Revista europea de historia de las ideas políticas y de las instituciones públicas

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Director: Manuel J. Peláez
Editor: Juan Carlos Martínez Coll

UN POEMA CONVERTIDO EN EL SÍMBOLO DEL COMBATE CONTRA EL NAZISMO Y LA INDIFERENCIA

Bjarne MELKEVIK*

Para citar este artículo puede utilizarse el siguiente formato:

Bjarne Melkevik (2012): “Un poema convertido en el símbolo del combate contra el nazismo y la indiferencia”, en Revista europea de historia de las ideas políticas y de las instituciones públicas, n.o 4 (diciembre 2012), pp. 75-85.

RESUMEN: Para el presente homenaje a Alfredo Rodr�guez Garc�a, fil�sofo del derecho y te�rico del derecho natural racionalista, se contribuye con este art�culo que gira en torno a unas reflexiones sobre la tolerancia que se desprenden del c�lebre poema atribuido al pastor y te�logo protestante alem�n Martin Niem�ller (1892-1984), concatenando el relieve de sus asertos en clave iusfilos�fica y pol�tica.

PALABRAS CLAVE: Alfredo Rodr�guez Garc�a, Martin Niem�ller, Nazismo, Poema, Tolerancia, Comunismo, Libertades civiles, Democracia.

Hoy como ayer, nada parece expresar mejor las exigencias modernas de la tolerancia que el celebre poema atribuido al pastor y teólogo alemán Martin Niemöller (1892-1984), el cual comienza con las siguientes palabras: “Cuando los nazis vinieron a buscar los comunistas”:

«Cuando los nazis vinieron a buscar a los comunistas
No dije nada
Yo no era comunista.
Cuando vinieron a buscar a los social-demócratas
No dije nada
Yo no era social-demócrata.
Cuando vinieron a buscar a los sindicalistas
No dije nada
Yo no era sindicalista.
Cuando vinieron a buscar a los católicos
No dije nada
Yo no era católico.
Cuando vinieron a buscar a los judíos
No dije nada
Yo no era judío.
Luego, ellos vinieron a buscarme
Y no quedaba nadie para protesta».1

Este poema, por la percepción casi física que suscita, por las formas humanas que en él se dibujan, así como por la lógica sombría que expresa, nos alcanza discretamente, como una flecha en el centro del corazón. Para comenzar, nos toca por su simplicidad, porque en él comprendemos instintivamente los aspectos que están en juego y los destinos que allí se apuestan. Pero igualmente, por su llamada, por su insistencia en apoyar de manera bien directa la posición según la cual la tolerancia no se contempla únicamente en la pasividad, sino que se dibuja como una inquietud, una preocupación, que nos concierne a todos, sin equívocos.
Es fácil afirmar que vivimos hoy en una sociedad en la cual nos encontramos en el rol de espectador, de observador, –frecuentemente sin posibilidad de elegir bien sea de manera consciente o aparente–. Esto se confirma tanto en el campo científico como en el cultural, económico o político.
Si se ha afirmado en múltiples ocasiones con certeza, que nuestras sociedades tienden efectivamente hacia la «sociedad espectáculo»2 , hacia el egotismo de un mundo comprendido como la observación de “objetos”, el poema de Niemöller se presenta como algo muy precioso en la medida en la cual nos devela toda la ambigüedad del confort resultante de ser un espectador “neutro” y “desinteresado”.
Niemöller interviene de una manera muy distinta recordándonos que, ante la intolerancia, toda lógica de observación tiene el riesgo de absorberse en el miedo, en la debilidad, si no, en la ceguera. Y si es efectivamente el caso, ¿no deberíamos decir igualmente que una concepción moderna de la tolerancia no podría limitarse (como lo indica la etimología) a la obligación que impone la conciencia «de sufrir por y en el lugar del otro?»3 .
Entendido está, con seguridad, que si tal enfoque no puede ser más que pedagógico y que este consiste en un elemento indispensable de la tolerancia, se necesita además que esta noción de la tolerancia, pueda concretarse como una «cuestión» que exige nuestra respuesta en tanto que individuos y ante todo, en tanto en cuanto que somos verdaderos miembros de un “nosotros jurídico” democráticamente establecido. En la medida en la cual nosotros deseemos examinar el poema de Martin Niemöller de manera exhaustiva, es preferible expresar de inmediato las circunstancias que lo rodean y ofrecer información acerca de su autor. Esta información será primordial para entender y, aún más, para evaluar el efecto estrepitoso que produce este poema, a través del mundo entero, desde la terminación de la segunda guerra mundial. Enseguida, nosotros podremos establecer un nexo entre el poema y la cuestión de la tolerancia.

1. Niemöller y la resistencia al Nazismo

Es gracias a la resistencia a la “nazificación” de la Iglesia protestante de Alemania que Niemöller se da a conocer. Simple pastor de un barrio de Berlín, él protesta cuando, en septiembre de 1933, la Iglesia protestante es sometida al régimen nazi y cuando los pastores “no arios” son expulsados del país.
Niemöller conforma junto con los otros pastores anti-nazis una nueva organización con el nombre de Liga de urgencia de pastores, que trabajaba en el seno de la Iglesia para contrarrestar esta “nazificación”. En 1934, cuando la Iglesia protestante se convierte en la Iglesia del Reich4 , Niemöller y otros opositores se retiran para fundar la Iglesia Confesante5 . Esta combate directamente, desde 1934, la dictadura y sobre todo la ideología nazi como anticristiana y amoral6 .
Niemöller fue arrestado en 1937 y enviado al campo de concentración de Sachsenhausen. Luego fue transferido al de Dachau.
En 1945 después de la caída del régimen nazi, Niemöller fue liberado. En adelante, él se consagra hasta su muerte en 1984, a la reconstrucción de la Iglesia protestante de Alemania. Algo importante que debemos recordar es que Niemöller estaba convencido que Alemania (y la Iglesia protestante) compartían la “responsabilidad colectiva” de las atrocidades nazis. Es por ello que es uno de los instigadores de la “Confesión de culpabilidad” (Stuttgarter Schuldbekenntnis) de octubre 1945, en la cual la Iglesia protestante reconocía que ella había, por acción o por omisión, sido “culpable” de las atrocidades cometidas por los nazis.
En sus escritos y sermones, Niemöller reenvía en múltiples ocasiones al “reconocimiento de culpabilidad” y a sus implicaciones teológicas y pastorales. Es así por esta vía, que nosotros llegamos su poema, como un símbolo de aquello que está en juego.

2. Como si escucháramos el ruido de las botas

Existen una multitud de versiones del poema que nos ocupa y su versión original constituye un misterio. De hecho, no hay ninguna versión original. Para unos, las palabras de Niemöller, expresadas oralmente, fueron retomadas, reformuladas en poema (de allí sus diferentes versiones) y finalmente a él atribuidas; para otros en cambio, sus palabras fueron pronunciadas oralmente en diferentes ocasiones (y en consecuencia de diversas maneras) y en distintos sermones que fueron luego convertidos en poemas.
Lejos de nosotros solucionar esta cuestión. Aceptemos, en tanto que filosofía del derecho, todas las versiones como auténticas. Esto, nos permite examinarlo de manera sobria y más cercana en su versión alemana:

«Als die Nazis die Kommunisten holten,
habe ich geschwiegen;
ich war ja kein Kommunist.
Als sie die Sozialdemokraten einsperrten,
habe ich geschwiegen;
ich war ja kein Sozialdemokrat.
Als sie die Gewerkschafter holten,
habe ich nicht protestiert;
ich war ja kein Gewerkschafter.
Als sie die Juden holten,
habe ich nicht protestiert;
ich war ja kein Jude.
Als sie mich holten,
gab es keinen mehr, der protestierte».

Las palabras simples de Niemöller resuenan en el espíritu de aquel que tiene cierto conocimiento de la lengua alemana, por no decir nada de aquel que la domina.
Por el ritmo y por la tonalidad, por la melodía misma, las palabras se entrechocan como una realidad en la cual el tiempo y el espacio desaparecen dentro de una lógica brutal. Como si estuviéramos allá. Como si escucháramos el ruido de las botas y los hombres que suben pesadamente la escalera. ¿Por quién vienen? ¿Por nuestros vecinos a quienes no hemos visto últimamente? ¿Por el arrendatario del quinto piso que tiene un gracioso nombre de familia? ¿Vienen por nosotros?
Es fácil representarse este poema en escena en una pieza de teatro al estilo Bertold Brecht. Imaginemos un teatro moderno, como aquellos que ya no se construyen. Representémonos la sala de espectáculo con muros en cemento, dos tubos abiertos en el techo, una arquitectura desnuda y envolviéndolo todo, la música desgarradora y seca de alguien como Kurt Weill, o mejor aún, la música atonal de alguien como Hanns Eisler. Con el realismo directo y político de un Brecht podemos únicamente suponer el efecto: la escena en la sombra, ninguna decoración adicional a algunas telas negras que descuelgan de lo alto, la luz iluminando al narrador, ruidos y divagaciones tras la escena, gritos estridentes que vienen de lejos, y que luego se acercan cada vez más… para terminar al fin en una creciente de ruidos de botas y de ladridos que estallan delante de nuestros ojos como la violencia hecha hombre.
¿Acaso, este poema, no podría, de cierta manera, insertarse felizmente en la pieza de teatro llamada La résistible ascension d’Arturo Ui7 , que Brecht consagra a la lucha contra Hitler? Con la magia teatral de un brechtien, el poema no puede más que causarnos horror y sacudir las certezas que hemos hecho nuestras sin reflexión alguna.

3. “Cuando los nazis vinieron a buscar a los comunistas”

Cierto es, esta dimensión bertoliana se pierde de forma considerable en las diferentes traducciones francesas del poema.
Así, para entender mejor el poema, situémonos en el contexto de la Alemania de 1933. Se sabe que el presidente Hindenburg, después de haber purgado las instituciones y los procedimientos democráticos, confiará deliberadamente (y sin ninguna legitimación democrática) el poder del Estado alemán dejándolo en las manos de Adolf Hitler, y ello por tratarse de partidarios políticos y con el solo fin de alimentar mezclas obscuras de estrategias de poder 8.
Recordemos que si la dictadura de Hitler pudo imponerse desde el comienzo con las muertes de comunistas, de judíos y de sindicalistas, es solamente y debido a otros mecanismos especiales que la lógica de la “muerte industrial” se pudo instaurar.
Todo comenzó con la política de la eutanasia destinada a las personas con enfermedades mentales o degenerativas o a aquellas sin esperanza de curación. Se trataba de una lógica estatal que distribuía la “muerte dulce” (la eutanasia) bajo los parámetros de una profilaxis racial.
Los campos de concentración, por su parte, desde 1933, ponían en marcha una operación de “muerte brutal” mediante las privaciones, el hambre, la enfermedad, el trabajo forzado. Esta operación apuntaba en principio a los opositores del régimen, especialmente los comunistas, sindicalistas, disidentes religiosos (como Niemöller), para continuar enseguida con los “indeseables”, es decir con los Judíos y Gitanos.
Año tras año, en un principio en Alemania y después en otros países europeos ocupados por las tropas alemanas, se verá este método convertirse en una lógica de muerte industrial focalizada sobre los indeseables.
Los dignatarios nazis reunidos en la conferencia de Wannsee en 1941 trazaron un plan coherente, funcional y enteramente industrial, que sería transformado en la mecánica funesta de la eliminación en masa.
En su libro Eichmann à Jérusalem9 , Hannah Arendt nos hace entrar de plano en esta lógica de la eliminación mientras explica como el funcionario Adolf Eichmann, sin alma y sin escrúpulos, pone en marcha todos sus talentos para organizar el sistema de trenes destinados a transportar a los judíos hacia los campos de concentración y de exterminio.
Con su destreza de organizador, Eichmann logra sobrepasar todos los obstáculos que impone la guerra, negociar con los diferentes gobiernos y convencer a todos los representantes nacionales de la justicia de las decisiones que concernían al destino de los judíos. Cuando Arendt cuenta su historia, Eichmann se encuentra delante de la Corte Suprema de Israel, acusado de “crimen contra la humanidad” y ella escucha la defensa que consiste en afirmar que él solo se limitó a “seguir órdenes” 10 y a “organizar transportes en tren”.

4. “No dije nada, yo no era comunista”

Para comenzar introduzcamos una precaución importante. El régimen nazi fue combatido desde el primer día por hombres y mujeres que lo sacrificaron todo, hasta su vida, por luchar, con inteligencia y heroísmo, contra la maquinaria nazi11 . La opresión, los asesinatos y las prisiones que fueron necesarios para que los nazis pudieran llegar al fondo de la oposición, pero sin lograr abolirla por completo, nos lo muestran claramente.
Que todas las personas no sean héroes no nos permite afirmar que sean cobardes, oportunistas o colaboradores silenciosos. Una dosis de lucidez debería vacunarnos contra los pensamientos precoces. Por ello, no deja de ser cierto que amplios sectores de la sociedad alemana, desde 1933, se acomodaron muy bien con ocasión de la llegada de Hitler al poder12 . Para ellos, él era un salvador, alguien que podría restaurar la dignidad perdida de Alemania, poner en marcha una política monetaria e industrial adecuada, en suma, hacer rodar el engranaje económico.
Para el alemán promedio, desde 1936, la Alemania, eran los Volkswagen y los Autobahnen, y adicionalmente, la afirmación o la promesa del acceso al poder de la clase media y de los grupos desfavorecidos de la sociedad, y entonces, la impresión, de toda evidencia falsa, que si el régimen tenía también su lado bárbaro, esto se arreglaría en el futuro. Que nuestro juicio pudiera, retrospectivamente, revelarse contra tanta inocencia no borra los hechos históricos, desafortunadamente.
Si insistimos tanto acerca de este aspecto, es porque Niemöller, en el poema citado se refiere a ello de manera implícita.
Como nos lo describe el poema, “ellos” vinieron primero a buscar a los comunistas.
Existía ya una idea ampliamente extendida entre los conservadores y los liberales que no se trataba sino de tratados pagados en contribución a la causa de Stalin y de los partidarios de la dictadura, quienes así tomaban de su propia medicina. Y ¿quién protestaba? Algunos, pero nadie escuchaba.
Cuando “ellos” –los nazis– vinieron a buscar a los social–demócratas, los conservadores y los liberales ¿no podían continuar cerrando los ojos, diciéndose que, con su insistencia acerca de su igualdad, que se trataba de “comunistas disfrazados”, de una peste que no tenía mucho respeto por el orden, la propiedad y el carácter formal del derecho? ¿Quién protestaba? Algunos, pero no lo suficiente.
Enseguida, cuando los nazis atacaron a los sindicalistas, ¿quién podía llorar, viendo que la prensa alemana había desde hace algunos lustros, pasado el mensaje según el cual los sindicalistas tenían mucho poder, que ellos abusaban de este poder y que eran ciertamente responsables de la debacle económica de Alemania? ¿Quién protestaba? ¿Quién decía que sus propósitos eran completamente falsos? Algunos, una vez más, pero eran muy pocos.
Y cuando los nazis vinieron a buscar a los judíos, ¿quién estaba allí para protestar? Y entre los judíos ¿no había igualmente comunistas, social-demócratas y sindicalistas? ¿Quién protestaba? Algunos, pero ¿eran escuchados?
Visto de esta forma, el plan de los conservadores y de los liberales que consistía en hacer fracasar a la izquierda para deshacerse de ella, rápidamente, se devuelve contra ellos –de hecho se trata aquí de una constante en toda la historia política y filosófica del siglo XIX–. Sus artificios se pulverizan y su pacto faustiano con Hitler y los nazis los atrapa cruelmente. A fin de cuentas, ellos se encuentran terriblemente solos, porque no hay más izquierda para protegerlos contra la política nazi.
Se trata, en suma, de una cubierta de plomo que la lógica infernal del sistema nazi tiende sobre ellos y que no les deja más que una implacable opción entre: el retiro forzado, el exilio interior, la integración en el movimiento nazi, o, a su turno, la deportación hacia los campos de concentración.
Simplemente no existía persona alguna para defenderlos contra sus propios artificios y contra el odio con el cual ellos mismos habían juzgado ligeramente a los otros. Seguramente ellos habían leído Fausto 13, habían aceptado con certeza el pacto faustiano, ellos por tanto, no habían jamás comprendido que no se trataba solamente de una novela clásica, sino que también contenía una lección que debería ser aprendida: aquel que hace pacto con el diablo no perderá únicamente su vida, sino también aquello que es aún más precioso: la inocencia. Esta inocencia que es tan indispensable al juicio que debemos, en fin de cuentas, emitir acerca de nosotros mismos.

5. “No quedaba nadie para protestar”

Tenemos por tanto razón al considerar que existe igualmente una dimensión religiosa en el poema de Niemöller. Un cierto sentido pastoral: el tono de sermón que en él se percibe nos lo pueden dejar creer. Admitamos simplemente que se trata de la última reflexión de un Samaritano14 que no pudo socorrer a nadie, al encontrarse él mismo recluido en un campo de concentración.
Niemöller hubiera podido tener el mismo destino del teólogo protestante Dietrich Bonhoeffer 15, quien fue ahorcado en su campo de concentración el 9 de abril de 1945, algunos días antes de la caída definitiva del régimen nazi, justamente porque “ellos”, los nazis, no querían que les sobreviviera.
Subrayemos que si, en la versión francesa del poema, citada con anterioridad, el acento de la persecución nazi está puesto en principio sobre tres categorías políticas (los comunistas, los social-demócratas y los sindicalistas), es para alcanzar luego, en crescendo, a los representantes de las corrientes religiosas. En primer lugar, los católicos, enseguida los judíos y después los protestantes de la Iglesia Confesante.
De hecho, la Iglesia Confesante sermoneaba, en armonía con los católicos, que Jesús era judío, que el mensaje nazi y su insistencia acerca de un “cristianismo positivo” (en el interior de una filosofía abiertamente pagana) no era más que un fraude puro y simple, que el llamado “cristianismo positivo” era solo un artificio lanzado por el poder nazi a una población, desafortunadamente, demasiado acostumbrada a confundir el mensaje del poder con el mensaje cristiano.
Niemöller, con conocimiento de causa, aboga por el cristianismo contra el neo-paganismo nazi y su seductora llamada a la raza, a la sangre y a la nación alemana. Él recuerda lo que todo cristiano auténtico debe saber: que Jesucristo no era nacionalista, que todo ello es contado en los evangelios, que el apóstol Pablo (quien había igualmente comenzado su vida religiosa como judío antes de convertirse en cristiano) lo destaca al mostrar en que debe consistir el despertar del cristiano.
Niemöller no tiene necesidad de discurrir acerca de los malentendidos entre el judaísmo y el cristianismo, que han atravesado los siglos, sino únicamente de realzar la certeza que los nazis, al atacar a los judíos, atacaban igualmente a los cristianos y al sentido mismo del cristianismo. Su religión nazi de “raza, sangre, nación” era, bien por el contrario, la antítesis del cristianismo.
En un sentido más específico, la culpabilidad de no haber podido proteger a los judíos, sus hermanos mayores, retumba sobre todos los cristianos como la falta de no haber estado a la altura, como auténticos cristianos, frente a un mundo que, como es el caso con frecuencia, tiende siempre a venerar a los nuevos Terneros de oro.
El poema que estudiamos, leído desde el interior del paradigma cristiano, pone su énfasis en aquel al cual desea en última instancia despertar, sacudir, a saber al cristiano protestante medio en Alemania. Aquel precisamente que estaba tan contento, en los años treinta, de ver las fábricas marchar de nuevo, la construcción de nuevos edificios, las carreteras bien mantenidas y limpias, los almacenes llenos de mercancías que se podían al fin comprar.
En este orden de ideas, la puerta delante de la cual “ellos”, los nazis, se paran al fin, es aquella de los opositores de la Iglesia Confesante o simplemente aquella de la casa de Niemöller mismo, quien tal y como lo mencionamos antes, será arrestado, hecho prisionero y enviado a un campo de concentración en 1937. ¿Quién estaba allí en ese momento para protestar, para dar testimonio, para portar la bandera? Con certeza algunos, pero ¿cuál es la razón de todo ese silencio?

6. “Ellos llegan para buscarnos”

Hasta el momento, insistimos acerca de la diferencia mayor entre las dos versiones francesa mencionadas, aquella donde habla precisamente, como lo hemos constatado de “nazis”, y aquella en la cual habla de “ellos”.
Esta última se ofrece, en una versión más libre y más cercana de cierta tradición poética francesa, así:

« Quand ils ont arrêté des communistes,
je ne me suis pas inquiété...
Je me suis dit :
un ou deux communistes
de plus ou de moins...
Quand ils ont arrêté des Juifs,
je ne me suis pas inquiété...
Je me suis dit :
un ou deux Juifs de plus ou de moins...
Quand ils ont arrêté des catholiques,
je ne me suis pas inquiété...
Je me suis dit :
un ou deux catholiques de plus ou de moins...
Quand ils ont frappé à ma porte,
il n'y avait plus personne pour s'inquiéter...».

Si en esta última versión, no podemos seguir sintiendo el aire “bretcheniano”, por el contrario, ello nos pone de frente a la exigencia de la tolerancia y ante todo frente a la lucha por una sociedad que pueda extirpar la intolerancia desde sus raíces. Eso hace que nos preguntemos: ¿No se trata solo de una lección cruelmente aprendida a causa del periodo nazi?
Mientras que una versión sitúa correctamente el poema en el periodo de las atrocidades nazis, el otro lo retoma de una manera atemporal y no localizada, porque “ellos”, puede hoy en día significar no importa cual fuerza heterogénea, de opresión, de discriminación. Esta última versión, arroja un perfume más acentuado de contemporaneidad y de actualidad.
Porque “ellos” no detuvieron su guerra contra el hombre, contra el hecho que hombres y mujeres escapan (o intentan escapar) a su ideología o fanatismo religioso, étnico o tribal. En otros términos, ellos continúan aún asesinando, masacrando, violando, mutilando, discriminando... Ellos parecen ser los únicos seres humanos que no duermen jamás, pero que continúan, a toda hora, como si no fuera nada, su guerra contra la autonomía humana, contra toda la humanidad que escapa a su dominación, siempre siguiendo la lógica asesina que describe el poema de Niemöller, a saber previendo el silencio de los unos y de los otros, es decir, nuestro no-heroísmo o discreción bastante común.

7. El deseo de caminar de pie

Se debe confesar que es la versión actualizada, atemporal y no localizada, que, en cierta medida, preferimos.
El poema de Niemöller es para nosotros de la mayor actualidad pues nos permite pensar los derechos del hombre como algo que debe conjugarse no solamente con la tolerancia, sino con el compromiso.

8. Tolerancia y compromiso

Se debe sin ambigüedad admitir que la cuestión de la tolerancia, con sus ramificaciones así como por la importancia de sus alcances, nos ha llevado lejos. ¿Pero cómo puede ser de otra manera, con una noción que hace una llamada a la vez a nuestro carácter, a nuestra personalidad a nuestro sistema de valores y que se transmuta en principio de acción?
Ahora bien, no hemos afirmado inicialmente, que dentro de la noción de la tolerancia se encontraba la pregunta: ¿Quién eres tú? O ¿quién deseas ser? Porque de manera inhabitual, formulada de esta manera, la pregunta de la tolerancia podrá no ser solamente una fórmula abstracta del deber, ni un deber deontológico a la manera de Kant. Se debe con toda franqueza, pensar ante todo la tolerancia como una conjugación de los recursos que pueden movilizar las diferentes sociedades e individuos. Resumiendo de esta manera nuestra mirada sobre estos recursos y mirando el asunto de los grados de tolerancia posible –en consecuencia deseable– en una sociedad, estamos de acuerdo en que la lucha por la tolerancia está siempre vigente en todo el mundo. Solo algunos países, desafortunadamente poco numerosos, pueden pretender que poseen los “recursos” de mentalidades, de derecho y de cultura democrática necesarias para administrar abiertamente y sin discriminación las cuestiones relacionadas con la tolerancia.
El tema de la tolerancia, así inoportuno y comprendido en su medio social, recuerda que no se trata únicamente de convencer una pequeña élite, sino ante todo, de extenderse para que se arraigue en cada individuo una mentalidad que haga de él mismo un actor para la tolerancia.

Recibido el 29 de diciembre de 2012 y aceptado el 17 de enero de 2013.

1 Traducci�n de Claudia C�ceres.

* * Catedr�tico de Filosof�a y Metodolog�a Jur�dica de la Universidad Laval (Qu�bec, Canad�).

NOTAS

1 Traducción del francés: « Lorsque les nazis sont venus chercher les communistes / Je n'ai rien dit /Je n'étais pas communiste. /Lorsqu’ils sont venus chercher les sociaux-démocrates / Je n'ai rien dit / Je n'étais pas social-démocrate. / Lorsqu’ils sont venus chercher les syndicalistes. / Je n'ai rien dit / Je n'étais pas syndicaliste / Lorsqu’ils sont venus chercher les catholiques / Je n'ai rien dit / Je n'étais pas catholique. /Lorsqu’ils sont venus chercher les juifs / Je n'ai rien dit /Je n'étais pas juif. /Puis ils sont venus me chercher / Et il ne restait plus personne pour protester ».

2 Guy Debord, La société du spectacle, Paris, Gallimard, coll. Folio n.º 2788, 1996. Verdaderos “brûlots”, las tesis y análisis de Debord merecen nuestra atención.

3 R. Klibansky, “Préface” en Paul Dumouchel & Bjarne Melkevik (dir.), Tolérance, pluralisme & histoire, Montréal y Paris, L’Harmattan, 1998, p. 11: «En latín clásico el verbo “tolerare” indica siempre el hecho de soportar el sufrimiento o resistir la adversidad». Vid. Istvan Bejczy, “Tolerantia: A Medieval Concept”, en Journal of the History of Ideas, vol. 58 (1997), pp. 3 y ss.

4 Bernard Reymond, Une Église à croix gammée. Le protestantisme allemand au début du régime nazi (1932-1935), Genève, L’âge d’homme, 1980. Igualmente, Kathleen Harvill-Burton, Le nazisme comme religion. Quatre théologiens déchiffrent le code religieux nazi (1932-1945), Québec, Les Presses de l’Université Laval, 2006.

5 Paul Tillich, “La situation religieuse actuelle en Allemagne” (1934), en P. Tillich, Écrits contre les nazis (1932-1935), Paris, Cerf; Genève, Labor et Fides; Québec, Les Presses de l’Université Laval; 1994, p. 171-183 [Original en versión americana en: Religion in Life. A Christian Quarterly (Cincinnati, New York y Chicago), vol. III, n.º 2, 1934, pp. 163-173]. Niemöller es expresamente mencionado como el “jefe” de la resistencia anti-nazi: “su jefe el más activo es un antiguo comandante de submarino, hoy retirado de sus funciones por el Arzobispo del Reich” (traducción de: « leur chef le plus actif est un ancien commandant de sous-marin, aujourd’hui démis de ses fonctions par l’évêque du Reich » p. 173). Niemöller había efectivamente servido como comandante de submarino durante la primera guerra mundial.

6 P. Tillich, idem, p. 181, “Este nuevo paganismo se apoya en una base diferente –sobre el carácter sagrado de la sangre y del suelo, del poder, de la raza y de la nación, tanto de los valores como de la ética cristiana minimizada”. Y en aquello que corresponde al interior de la Iglesia protestante, él afirma: “En el interior de la Iglesia, el ala radical del grupo denominado “Movimiento creyente de los cristianos alemanes” ha abiertamente preconizado la paganización del cristianismo, esforzándose en abolir el Antiguo testamento y de purificar el nuevo Testamento. Muchos protestantes se han rebelado contra este movimiento, que ha sido así derrotado, pero, haciendo esto, no se ha puesto fin a las tendencias paganas dentro de la Iglesia. Muy por el contrario, el ala moderada del movimiento se ha mantenido y, dirigida por el Obispo del Reich y en el presente liberada de los radicales de su propio partido, le es posible en adelante ir penetrando poco a poco en toda la Iglesia. Este peligro es tan amenazador que la antigua clase de predicación no logró a alcanzar las masas: había un verdadero problema que la Iglesia no supo resolver, y de esta situación los cristianos alemanes buscan ahora aprovecharse. En todos esos movimientos, en diversos grados, se asiste a la resistencia de los antiguos demonios que Cristo había vencido y a la servidumbre del cristianismo eclesiástico y del humanismo cristiano”. Traducción del francés: « Ce nouveau paganisme prend appui sur un sol différent – sur le caractère sacré du sang et du sol, du pouvoir, de la race et de la nation, autant de valeurs que l’éthique chrétienne minimise ». Et en ce qui concerne la situation à l’intérieur de l’Église protestante, il affirme : « À l’intérieur de l’Église, l’aile radicale du groupe dénommé « Mouvement croyant des chrétiens-allemands » a ouvertement préconisé la paganisation du christianisme, s’efforçant d’abolir l’Ancien Testament et de purifier le Nouveau Testament. Plusieurs protestants se sont insurgés contre ce mouvement, qui a ainsi été défait; mais, ce faisant, on n’a pas mis fin aux tendances païennes à l’intérieur de l’Église. Au contraire, l’aile modérée du mouvement s’est maintenue et, dirigée par l’évêque du Reich et à présent libérée des radicaux de son propre parti, il lui est possible désormais de pénétrer peu à peu toute l’Église. Ce danger est d’autant plus menaçant que l’ancien type de prédication n’a pas réussi à atteindre les masses : il y avait là un véritable problème que l’Église n’a pas su résoudre, et de cette situation les chrétiens-allemands cherchent maintenant à tirer profit. Dans tous ces mouvements, à divers degrés, on assiste à la résurgence des anciens démons que le Christ avait vaincus et à l’asservissement du christianisme ecclésiastique et de l’humanisme chrétien » (p. 182).

7 Bertolt Brecht (1898-1956), La résistible ascension d’Arturo Ui, Paris. L’Arche éditeur, 1983, ver igualmente, idem, Grand’peur et misère du IIIe Reich, Paris, L’Arche éditeur, 1971.

8 B. Melkevik, “Légalité et légitimité: Réflexions sur les leçons de Weimar selon David Dyzenhaus”, en Les Cahiers du droit, Québec, vol. 40, n.º 2 (1999), p. 459-477; igualmente, idem, Habermas. Légalité et Légitimité, Québec, Les Presses de l’Université Laval, col. Diké, 2012, pp. 179-197.

9 Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem: rapport sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, coll. Témoins, 1ª ed., 1966, 2ª ed., 1991, col. “Folio/histoire” n.º 32, 1991. Cfr. Gary Smith (dir.), Hannah Arendt revisited: “Eichmann in Jerusalem” und die Folgen, Frankfurt, Suhrkamp, 2000; Seyla Benhabib, Arendt Eichmann in Jerusalem, en Dana R. Villa (dir), The Cambrigde Companion to Hannah Arendt, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, pp. 65-85; Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, Cambridge (Mass,), MIT Press, 1996; Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt, Princeton, Princeton University Press, 1999.

10 B. Melkevik, “Diritto, obbedienza ed istituzione militare”, en Rivista Internazionale di Filosofia del diritto, vol. LXXX, n.º 1 (2003), pp. 31-50; igualmente, idem, “Obedience, Law and the Military”, en Professional Ethics, vol. 10 (2002), n.º 2, 3 & 4, p. 267-283.

11 Peter Hoffman, The History of the German resistance 1933-1945, Montréal & Kingston, McGill-Queen’s University Press, 3ª ed., 1996.

12 Vez Daniel Jonah Goldhagen, Les bourreaux volontaires de Hitler: les Allemands ordinaires et l’Holocauste, Paris, Seuil, 1997; idem, Los verdugos voluntarios de Hitler: Los alemanes corrientes y el Holocausto, Taurus, Madrid, 1997/2011.

13 Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), Faust 1 et 2, Paris, Flammarion, 1984. Véase también la versión “moderna” de Klaus Mann, Mephisto, París, Grasset, 1993, cuando el “Führer” no es otro que Mephisto.

14 Luc, 10, 29.

15 Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), fue condenado por haber participado en la “Operación 7” que permitía a un grupo de judíos atravesar la frontera hacia Suiza. Él estuvo también implicado en la planificación del asesinato de Adolf Hitler. D. Bonhoeffer es hoy conocido ante todo por sus libros, entre otros, idem, Éthique, Genève, Labor et Fides, 1965, et, idem, Résistance et soumission: lettres et notes de captivité, Genève, Labor et Fides, 1967. Concerniente a Bonhoeffer, ver Kenneth Earl Morris, Bonhoeffer’s ethic of discipleship: a study in social psychology, political thought, and religion, University Park, Pennsylvania State University Press, 1986.

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