Revista europea de historia de las ideas políticas y de las instituciones públicas
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I CATTOLICI E L’UNITÀ D’ITALIA. LE LINEE DI FONDO DELL’EVOLUZIONE DI UN RAPPORTO
Luciano MUSSELLI*
Para citar este artículo puede utilizarse el siguiente formato:
Luciano Musselli (2013): “I cattolici e l’Unità d’Italia. Le linee di fondo dell’evoluzione di un rapporto”, en Revista europea de historia de las ideas políticas y de las instituciones públicas, n.º 6 (noviembre 2013), pp. 201-209.
RESUMEN: El problema de la unificaci�n italiana y la constituci�n del Reino de Italia tuvieron sus repercusiones entre los cat�licos italianos con soluciones y planteamientos diversificados. Dos momentos significativos fueron el llamado Pacto Gentiloni de 1913, por el que los cat�licos se decidieron a tener una participaci�n activa en el conjunto de la pol�tica nacional, y los Pactos Lateranenses de 1929. Estos �ltimos cerraron la llamada "cuesti�n romana". Se reconoc�a la religi�n cat�lica como religi�n del Estado; hubo muchas concesiones a la Iglesia, pero no fueron menores las que recibi� el Estado con el control de nombramiento de obispos y de p�rrocos, en particular mientras se mantuvo el r�gimen fascista.
PALABRAS CLAVE: Unidad italiana, Pactos Lateranenses, Cesare Passaglia, Alessandro Manzoni, Vincenzo Gioberti, Tommaso Bianchi.
RESUM: El problema de la unificaci� italiana i la constituci� del Regne d'It�lia van tenir les seves repercussions entre els cat�lics italians amb solucions i plantejaments diversificats. Dos moments significatius van ser l'anomenat Pacte Gentiloni de 1913, pel qual els cat�lics es van decidir a tenir una participaci� activa en el conjunt de la pol�tica nacional, i els Pactes Lateranenses de 1929. Aquests �ltims van tancar l'anomenada "q�esti� romana". Es reconeixia la religi� cat�lica com a religi� de l'Estat; va haver-hi moltes concessions a l'Esgl�sia, per� no van ser menors les que va rebre l'Estat amb el control de nomenament de bisbes i de rectors de parr�quies, en particular mentre es va mantenir el r�gim feixista.
PARAULES CLAU: Unitat italiana, Pactes Lateranenses, Cesare Passaglia, Alessandro Manzoni, Vincenzo Gioberti, Tommaso Bianchi.
1. Una premessa di inquadramento1
Delineare la dialettica dei rapporti tra Stato e Chiesa e le conseguenze di tale processo nel tormentato iter storico e politico che ha condotto all’Unità d’Italia non è impresa di poco conto. Vi si trova certamente in radice, e non si può negare, una radicale contrarietà a tale processo storico da parte del Papa e della Curia Romana, che si vedevano privati del potere politico e temporale su ciò che era rimasto dello Stato Pontificio e temevano per la loro indipendenza rispetto al Re d’Italia.
Vi era anche una prevalente ostilità all’idea tra i vescovi italiani, anche se il tasso di questa ostilità variava a seconda del contesto degli Stati preunitari e dei singoli prelati 2, fino a sfumare talora verso atteggiamenti di favore in Piemonte 3, cioè nella culla della futura nazione egemone e ciò può ripetersi, anche in altre zone, per il clero parrocchiale 4. Tra il «basso clero» l’ideale liberale ed unitario trovò certamente maggiori consensi 5: basti pensare ai numerosi sacerdoti che firmarono l’appello di don Cesare Passaglia 6 a Pio IX per la conciliazione tra l’ideale unitario e la fede cattolica 7 (il cosiddetto clero passagliano, che può adombrare una certa prevalenza delle simpatie cattolico-liberali tra Lombardia, Piemonte ed Emilia – una sorta di «vento del Nord» ante litteram). Ciò può indurre ad ipotizzare che, forse per una certa continuità di adesione all’idea di innovazione politica ed istituzionale, nelle stesse zone prevarrà tra il clero il favore per la scelta repubblicana al tempo del referendum istituzionale del 19468 .
In merito appare degno di ricordo e meditazione il contributo di impegno, sofferenza e talora di sangue dato dal clero italiano, in particolare emiliano e lombardo, alla causa dell’Unità e della liberazione dal dominio austriaco9 .
2. I cattolici e l’Italia unita
Decenni più tardi anche lo Stato liberale, a suo modo, e in particolare con Cavour, cercò di aprirsi alla Chiesa, offrendo – senza purtroppo essere compreso, né forse poteva esserlo in quel contesto storico – la libertà per la Chiesa dalle pastoie del giurisdizionalismo, in luogo della rinuncia al potere temporale. L’idea di Cavour di una «libera Chiesa in libero Stato»10 doveva fare i conti con una fortissima tradizione di collegamenti e compromessi (anche di tipo concordatario) tra le due entità. Doveva fare i conti anche con il fatto che, dopo l’esproprio dei beni ecclesiastici e l’annessione militare al nascente Regno d’Italia delle Legazioni e dunque di gran parte degli Stati Pontifici – per quanto ratificata da discussi referendum popolari –, con la conseguente scomunica irrogata al Monarca sabaudo11 in quanto usurpatore dei beni della Chiesa, non ci poteva essere una cordiale intesa, e neppure una amichevole separazione.
Tuttavia accaddero in quello stesso volgere di anni alcune cose, che gli storici di solito non notano. Pur tra mille accese recriminazioni e dure condanne da parte della Santa Sede, lo stesso Pontefice e la Curia non cercarono di suscitare rivolte o chiamare, secondo una plurisecolare tradizione italiana, gli Stati stranieri a combattere contro il nuovo Regno. Non lo faranno neanche quando sarà presa con le armi la stessa Roma, nove anni dopo (1870), sede e capitale dello Stato pontificio. Infatti, scomparso dalla scena politica Napoleone III 12 ‒ difensore di ciò che restava del potere temporale pontificio 13 – alla notizia dell’attacco delle truppe italiane a Porta Pia il Papa non ordinò la difesa ad oltranza contro l’assalto delle truppe italiane, bensì una difesa poco più che simbolica per dimostrare sì al mondo di aver ceduto ad un suo legittimo diritto di sovranità solo per effetto della violenza subita, ma limitando al contempo, per quanto possibile, lo spargimento di sangue. Pochi giorni dopo, avendo compreso che gli italiani non sarebbero entrarti nei Palazzi vaticani, Pio IX abbandonò altresì l’idea di lasciare l’Italia e si adattò, seppure tra deplorazioni e condanne, a quella che sarà, per il futuro, ad una scomoda coabitazione sotto i cieli dell’Urbe con il Re d’Italia, che di lì a breve si insediò nel Palazzo del Quirinale.
In seguito, con il passare dei decenni, apparve per uso come una cosa tutto sommato naturale, che a Roma si trovino sia il Papa che il Re d’Italia, anche se per lungo tempo si mantenne l’usanza diplomatica per cui non veniva ammesso al cospetto del Pontefice chi si fosse recato a rendere omaggio anche al Re, riconoscendone così, implicitamente, la legittimità. Il Re, a sua volta, esigeva di essere il primo a ricevere i regnanti suoi pari in visita nel territorio italiano, od i Presidenti in visita a Roma i quali, non volendo scontentare nessuna delle due autorità, cercarono spesso di accontentarli nel limite del possibile, moltiplicando le visite od astenendosi dal farne.
Sono scaramucce diplomatiche, ma nel volgere di pochi anni nessuna persona dotata di buon senso orami più pensava che il Re d’Italia od il Papa potessero davvero trasferirsi altrove, recedendo dalle posizioni ormai acquisite (per il Re) o subite (per il Pontefice), e apparve chiaro che, prima o poi, la Chiesa e lo Stato avrebbero trovato termini di accordo, come cominciò ad essere chiaro, a livello politico, con il «Patto Gentiloni» (1913)14 , con cui i cattolici si risolsero ad una partecipazione attiva alla vita politica nazionale e poi, definitivamente, con i Patti Lateranensi del 1929.
3. L’Unità d’Italia nel pensiero cattolico
Dopo questa premessa di inquadramento possiamo passare ad esaminare l’atteggiamento dei cattolici di fronte al problema dell’Unità d’Italia 15.
Tale atteggiamento appare estremamente variegato. Si va dalla più netta opposizione dei cattolici legittimisti e temporalisti 16, che vedono l’Unità d’Italia come un complotto liberale e massonico, teso soltanto a spodestare il Papa ed i sovrani legittimi, alle posizioni dei cattolici liberali che cercano faticosamente di conciliare l’appartenenza alla Chiesa e l’adesione alle idee risorgimentali. Talora, come l’abate Gioberti (le cui idee neoguelfe ebbero influssi diretti su esponenti politici di primo piano, ad iniziare dallo stesso Re di Sardegna Carlo Alberto17 ) e il già citato don Cesare Passaglia, questi cattolici indossarono un abito ecclesiastico; lo stesso si può dire per i protagonisti di peculiari vicende personali e pubbliche, come il gesuita padre Carlo Maria Curci18 ; né mancarono casi in cui tali prese di posizione costarono l’irretimento in sanzioni ecclesiastiche a carico degli interessati19 .
Talora si tratta di famosi letterati, come Alessandro Manzoni 20. Il contributo, molto cauto e discreto, ma costante alla causa del cattolicesimo liberale dell’autore dei Promessi sposi appare, sotto ogni punto di vista, di grande importanza. Questa pattuglia di cattolici liberali si colloca geograficamente dalla Toscana (con Lambruschini e Capponi) alla Lombardia (con lo stesso Manzoni e Cesare Cantù) al Piemonte con Cavour, Cesare Balbo ed il roveretano Antonio Rosmini Serbati, ormai piemontese di adozione21 .
Tra costoro, una posizione particolare occupano il filosofo Vincenzo Gioberti22 , teorico del movimento neoguelfo e fondatore della Società Nazionale della Confederazione Italiana, che fu tra l’altro il primo Presidente della Camera dei Deputati sabauda, ed il dalmata Nicolò Tommaseo, importante – come del resto Manzoni – più in campo letterario che politico.
Si può dunque tentare una classificazione della tipologia dei cattolici favorevoli all’Unità in federalisti neoguelfi – i quali auspicavano che il Papato giocasse un importante ruolo, come fulcro del processo risorgimentale ed unitario – e cattolici liberali, i quali facevano piuttosto riferimento al Piemonte ed alle forze e ai simboli laici della Monarchia sabauda23 – come Cesare Passaglia, coinvolto con i suoi compagni (il medico marchigiano Diomede Pantaleoni, poi senatore del Regno24 , ed il conte lombardo Ottaviano Vimercati 25) nello sfortunato tentativo diplomatico di soluzione della questione romana26 per conto del Re di Sardegna e del Conte di Cavour 27; il marchese Gustavo di Cavour, fratello maggiore di Camillo, liberal-conservatore pacatamente filounitario, che fu legato per tutta la vita a Rosmini ed alla sua scuola28 .
Rimanevano poi le «anime semplici», i patrioti che talora rivestivano dignità sacerdotale, come i don Enrico Tazzoli29 , destinati a pagare la loro fede nell’Unità d’Italia o la loro affiliazione patriottica di tipo mazziniano con il sangue.
A questo punto mi sia dato ricordare, accanto a don Tazzoli martire di Belfiore, don Tommaso Bianchi, vicerettore del collegio Ghislieri di Pavia, morto in carcere giovanissimo per le torture ed i maltrattamenti subiti dopo l’arresto da parte dalla polizia austriaca, proprio a causa delle sue simpatie patriottiche.
Anche queste persone diedero la cosa più preziosa, la loro vita, per quella futura e discussa patria che sarà l’Italia unita.
4. Il capitolo post-unitario: i conciliatoristi e gli «intransigenti»
L’Italia e, anzi, il Regno d’Italia nascono scomunicati per essersi i Re sabaudi impadroniti dei territori dello Stato pontificio e poi, nel 1870 della sua stessa capitale, Roma.
Pio IX30 , all’inizio del suo pontificato in predicato di liberalismo (soprattutto se confrontato con il Pontefice suo predecessore, Gregorio XVI31 ), dopo aver provato a convivere politicamente, bon gré mal gré, con i liberali romani ed essere infine fuggito dalla Città eterna in esito a tale esperimento, divenne nemico acerrimo di qualsiasi idea od istituzione di tipo liberale, ivi compresa la libertà religiosa, definita pericoloso deliramentum. La sua lotta continuerà fino alla morte ed anzi oltre, quando gli anticlericali romani più facinorosi cercheranno di gettare nel Tevere, durante i funerali, la salma dell’ultimo Papa Re, in nome del quale anni prima erano stati condannati a morte e mandati al patibolo alcuni patrioti romani.
Papa Mastai Ferretti vivrà in orgoglioso isolamento nei palazzi del Vaticano, considerandosi una sorta di «prigioniero politico» del nuovo Regno italiano. Liberatosi però del peso del governo del malandato Stato Pontificio, egli potrà dedicare le sue energie a riaffermare, con il Concilio Vaticano I, la suprema autorità del Pontefice sulla Chiesa universale, iniziando così una importante opera di riforma, che sarà portata avanti dai suoi successori.
Non ostante la scomunica ufficiale il clero, ed in particolare il basso clero e quello parrocchiale, non mostrò nel complesso un atteggiamento marcatamente ostile verso il Governo ed i suoi esponenti; spesso anzi non fece mancare loro il conforto della religione. Lo scomunicato Cavour, sul letto di morte nella primavera del 1861, ricevette l’estrema unzione ed i conforti cristiani – anche se il frate che lo assisté, il frate Giacomo da Poirino, scontò in seguito le conseguenze poi le sue grane con la sospensione a divinis 32. Anche i vescovi, che dovevano ottenere l’approvazione governativa per potere occupare le sedi a cui erano destinati dal Pontefice, sede dovettero tenere conto delle ragioni di Cesare, oltre che di quelle di Dio33 : alcuni di essi, e tra questi un grande apostolo della carità come Geremia Bonomelli 34, faranno della conciliazione di valori apparentemente opposti come l’amore di patria e la fedeltà alla Chiesa uno scopo della loro esistenza e saranno appunto chiamati «conciliatoristi»35 . Serpeggia tra essi uno spirito che si ricollega al di la della forma nuova del cattolicesimo liberale al vecchio giansenismo, che era sopravvissuto in Italia alla caduta del regime napoleonico ed alla Restaurazione, trovando ad esempio uno dei suoi ultimi rappresentanti nel vescovo Tosi36 , maestro spirituale ed amico del Manzoni.
Anche il «non expedit»37 , vale a dire il divieto posto ai cattolici di partecipare alle elezioni politiche per la Camera dei deputati (essendo il Senato di nomina regia), non sempre e non dappertutto fu applicato con rigore. Ciò accadde soprattutto per evitare il trionfo elettorale, per carenza di avversari, di notori anticlericali e massoni. Nella relativa penuria di deputati dichiaratamente cattolici 38, che aumenteranno solo nel Novecento, si tendeva a votare – magari un poco di nascosto, e senza farne pubblicità – per i liberali più moderati e rispettosi verso la Chiesa. Figure di questo tipo saranno numerose più tardi, in epoca giolittiana 39, preludendo così alla formazione di un partito politico capace di fronteggiare l’avanzante marea del socialcomunismo da posizioni che attingessero sia al cattolicesimo che al mondo liberale40 (n modello che si realizzerà molto più tardi con la democrazia Cristiana). Malgrado questi significativi episodi di un tacito e progressivo riavvicinamento, la questione romana avrebbe accompagnato l’intera parabola dello Stato liberale in Italia41 , per trovare una soluzione solo con i Patti Lateranensi del 1929.
Il quadro storico che abbiamo brevemente delineato è animato da grandi figure, quella di Pio IX: Papa Mastai Ferretti, figura sempre di rilievo, sia nel suo iniziale, timido approccio al cambiamento, e poi acerrimo nemico del liberalismo per il resto della sua vita.
Questo Papa, elevato dalla Chiesa alla gloria degli altari, che fece proclamare il dogma dell’infallibilità pontificia, pur intransigentissimo sui principi e sulla sua posizione, viveva una vita semplice ed amava passeggiare a piedi od in carrozza per Roma, mentre era il cardinale Antonelli42 (elevato alla porpora cardinalizia senza essere mai stato sacerdote), forse più simile ad un prelato rinascimentale che ad un uomo del secondo Ottocento, a tenere effettivamente le redini, come Segretario di Stato, della politica della Santa Sede. Ci si potrebbe chiedere, data la costante influenza esercitata dall’Antonelli sul Papa, come sarebbe stato il suo pontificato e la sua politica se Pio IX avesse avuto al suo fianco un diverso Segretario di Stato. Ma tanto varrebbe domandarsi come sarebbe stata la politica sabauda, dall’ultima fase preunitaria fino all’Unità, se il pur cattolicissimo (anche se ogni tanto disincantato ed ironico) Carlo Alberto non avesse preferito la lealtà verso il suo impegno costituzionale, mantenendosi fedele allo Statuto da lui concesso, anziché rinnegarlo permettendo al figlio Vittorio Emanuele II, forse più interessato alle guerre, alla cacce e alle avventure amorose che ai grandi ideali di diventare Re d’Italia, anche grazie alla paziente opera di Camillo Benso di Cavour.
Tornando alle anime del mondo cattolico risorgimentale, ai conciliatoristi si contrapponevano gli «intransigenti», quei cattolici che non volevano scendere a patti con lo stato liberale 43. I cattolici intransigenti si presentavano come un insieme variegato44 . Al di là del dato che li accomuna, quello dell’opposizione al mondo liberale, vi sono altri aspetti che li distinguono. Alcuni erano legittimisti, legati allo stato Pontificio ed alle dinastie deposte. Altri, cultori di una idea di Stato basato su fondamenta molto diverse rispetto allo stato liberale, anche se talora questi ondeggiamento tra conservatorismo e idee in parte nuove – come quelle del gesuita Taparelli d’Azeglio 45 – davano luogo a visioni non riconducibili alla semplice nostalgia per l’ordine passato. Altri si impegnarono sul piano sociale, trovandosi persino a condividere il carcere come oppositori del regime liberale con i socialisti, come don Davide Albertario46 , mentre i loro giornali condividevano talora anch’essi la repressione operata dai Governi. La cosa interessante è che questi «fondamentalisti» del loro tempo non erano di solito particolarmente amati dalla stessa Gerarchia ecclesiastica (a parte qualche eccezione) o se godevano del suo favore, ciò accadeva senza che si volesse dare evidenza alla cosa come nelle relazioni clandestine, perché se di fronte al Papa un vescovo non doveva dimostrarsi troppo filomonarchico, d’altra parte di fronte allo Stato lo stesso vescovo non poteva porsi tra i nemici del medesimo, con cui doveva interagire ogni giorno.
5. La Conciliazione del 1929 come punto d’arrivo.
Con i Patti Lateranensi, stipulati tra La Santa Sede ed il Regno d’Italia nel 1929 e composti dal Trattato e dal Concordato lateranense, la questione romana si chiude definitivamente47 . Il Regno d’Italia, all’articolo 1 del Trattato, riconosce la religione cattolica come religione di Stato, ribadendo quanto stabilito dal primo articolo dello Statuto albertino del 1848; la Santa Sede riconosce a suo volta la legittimità del Regno d’Italia, ottiene la sanzione giuridica di una situazione ampiamente privilegiata, incassa un cospicuo risarcimento per le spoliazioni subite in seguito all’applicazione della legislazione risorgimentale eversiva dell’asse ecclesiastico, e revoca le scomuniche lanciate contro il Re, dichiarando estinto ogni motivo di contesa.
Quella che si instaura a questo punto è una nuova amicizia, destinata a perdurare in un fortissimo rapporto ben oltre la caduta del regime fascista e il venire meno della Monarchia artefice del Risorgimento, tra Chiesa e Stato. Come in tutti i concordati di tipo classico, le vantaggiosissime concessioni fatte alla Chiesa cattolica (si pensi al riconoscimento degli enti ecclesiastici, del valore civile del matrimonio religioso e delle sentenze e provvedimenti ecclesiastici in materia matrimoniale, senza contare l’inserimento della religione come materia obbligatoria nelle scuole) non sono però doni del tutto gratuiti. Lo Stato mantiene un forte potere di controllo sulla nomina dei vescovi e dei parroci e saprà valersi, soprattutto finché ebbe corso il regime fascista, di tale potere; è, questo, un settore ancora ampiamente inesplorato dal punto di vista storiografico.
All’indomani del 1929, a parte qualche rarissimo dissenso, prevale tra i cattolici un senso generale di gioia, che si traduce in resoconti trionfalistici nella stampa cattolica e financo nel suono a distesa della campane all’annuncio dell’evento.
La questione del rapporto tra i cattolici, l’Unità d’Italia e – più in generale – della partecipazione alla vita nazionale è definitivamente risolta, e lo sarà per molti decenni.
Recibido el 20 de octubre de 2013 y aceptado el 16 de noviembre de 2013.
* Professore emerito di Diritto ecclesiastico nell'Universit� di Pavia (Italia).
NOTAS
1 Si ringrazia il dott. Alessandro Tira per collaborazione nella cura del testo e per i suggerimenti bibliografici.
2 Per fare un solo esempio, il vescovo di Crema (piccola diocesi della Lombardia) mons. Pietro Maria Ferrè nel 1859 si spese attivamente – come si evince dalla documentazione archivistica dell’epoca (Archivio Diocesano di Crema) – per una transizione il più possibile «morbida» fra il regime dell’Imperial-Regno Governo, che fino ad allora aveva retto la città, e il nuovo Governo filo-sabaudo; ciò tuttavia non gli valse la fiducia dei nuovi Governi, che negarono il gradimento a che il prelato prendesse possesso della Diocesi di Pavia, a cui era stato destinato dal Pontefice Pio IX nello stesso anno 1859; M. Bertazzoli, “Il difficile Ottocento: l’occupazione francese, la dominazione austriaca e il Risorgimento italiano”, in Storia religiosa della Lombardia. La Diocesi di Crema, a cura di A. Caprioli, A. Rimoldi e L. Vaccaro, Brescia, La Scuola, 1993, p. 109-113 e F. S. Benvenuti, Dizionario biografico cremasco, Crema, Cazzamalli, 1888, p. 134-137.
3 Si veda il repertorio di personaggi ricordati in I cattolici che hanno fatto l’Italia. Religiosi e cattolici piemontesi di fronte all’unità d'Italia, a cura di L. Scaraffia, Torino, Lindau, 2011.
4 Si ricorda, per es., il ruolo di «sensibilizzazione» a favore del voto di annessione al Regno di Sardegna svolto dal clero modenese, in occasione del referendum di annessione del 1860; E. Mongiano, Il voto della nazione. I plebisciti nella formazione del Regno d’Italia (1848-60), Torino, Giappichelli, 2003, p. 257.
5 B. Bocchini, Il clero novatore, in Cristiani d’Italia, a cura di A. Melloni, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2011, ora disponibile al sito http://www.treccani.it/enciclopedia/il-clero-novatore_(Cristiani_d'Italia)/#.
6 Si rimanda, per le informazioni biografiche, ad A. Giovagnoli, Dalla teologia alla politica. L’itinerario di Carlo Passaglia negli anni di Pio IX e Cavour, Brescia, Morcelliana, 1984.
7 C. Passaglia, Petizione di novemila sacerdoti italiani a S. S. Pio Papa IX ed ai Vescovi cattolici con esso uniti, Torino, Unione Tipografico-Editrice, 1862.
8 L. Musselli, “La Chiesa italiana fra Monarchia e Repubblica: Santa Sede, vescovi e clero di fronte al referendum istituzionale”, in Id., Chiesa e Stato dalla Resistenza alla Costituente, Torino, 2010, p. 173-194.
9 Si può ricordare l’esecuzione capitale, a Rubiera, del sacerdote trentunenne don Giuseppe Andreoli, degli oblati di Correggio, a cui l’allora regnante Duca Francesco IV di Modena negò la grazia. Il sacerdote fu decapitato il 17 ottobre 1822 come carbonaro, «togliendo qualunque privilegio di foro» dopo una sommaria e discussa sconsacrazione, attuata dal vescovo di Carpi Cattani, essendo contrario il vescovo di Reggio, mons. Ficarelli. Il fatto di essere sacerdote e professore fu anzi ritenuta dal Duca una aggravante. Accanto a questo «protomartire» del Risorgimento, si possono ricordare i sacerdoti mantovani di Belfiore (ricordati, inter alios, da C. Cardia, Risorgimento e religione, Torino, Giappichelli, 2011), mentre meno feroce – anche se oculata – fu la repressione condotta nel ducato di Parma e Piacenza. In merito vedasi E. Camurani, Padre Francesco Saverio Brunani da Fiorenzuola capuccino. Fede ed amore di Patria, Fidenza, Mattioli 1885, 2011.
10 F. Ruffini, Le origini elvetiche della formula del Conte di Cavour «Libera Chiesa in libero Stato», Leipzig, Verlag Veit & C., 1908; S. Jacini, La politica ecclesiastica italiana da Villafranca a Porta Pia: la crisi religiosa del Risorgimento, Bari, Laterza, 1938, cap. I.
11 P. dalla Torre, Pio IX e Vittorio Emanuele II, Roma, Aracne, 2011.
12 Sulla figura storica dell’Imperatore francese e sulla sua politica in merito alle vicende italiane, si veda di recente il cospicuo studio di E. Di Rienzo, Napoleone III, Roma, Salerno, 2010.
13 M. Tedeschi, Francia e Inghilterra di fronte alla questione romana (1859-1860), Milano, Giuffrè, 1978.
14 G. De Rosa, Il movimento cattolico in Italia. Dalla Restaurazione all’età giolittiana, Roma – Bari, Laterza, 1974, p. 337-358.
15 E. Passerin d’Entrèves, “Le ideologie del Risorgimento”, in Storia della letteratura italiana, a cura di E. Cecchi e N. Sapegno, Milano, Garzanti, 1969, vol. VII, p. 201-413. Rispetto al problema dei cattolici appare rilevante, anche per la caratura dell’Autore ed il ruolo prestigioso che ebbe per molti anni nel Collegio dei redattori de La Civiltà Cattolica, è il volume di Salvatore Lener, La formazione dell'unità d’Italia e i cattolici, Roma, La Civiltà Cattolica, 1961.
16 Contributi sul tema sono presenti in molti studi, condotti secondo i più vari registri storiografici e apparsi in numerose sedi. Si ricordano qui, senza pretesa di esaustività, i contributi sul tema che si possono reperire in: I cattolici e lo Stato liberale nell’età di Leone XIII. Relazioni presentate nella Giornata di studio Luigi Luzzatti tenuta a Venezia nel 2006, a cura di A. Zambarbieri, Venezia, Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, 2008; con riferimento alla situazione del Veneto, Cattolici e liberali veneti di fronte al problema temporalistico e alla questione romana. Atti del II Convegno di studi risorgimentali, Vicenza, 2-3 maggio 1970, a cura di E. Reato, Vicenza, Istituto per la Storia del Risorgimento, 1972; I cattolici tra Risorgimento e antirisorgimento: centocinquant’anni di unità politica italiana. Atti del Convegno di studi, Università europea di Roma, Roma, 28 febbraio 2011, a cura di L. Galantini, Firenze, Le Lettere, 2013.
17 Pur se in anni posteriori a quelli degli eventi, il sovrano fu significativamente ritratto da un pittore risorgimentale di temi storici, quale fu il fiorentino Antonio Puccinelli, nella desolazione dell’esilio di Oporto, con un volume di Gioberti fra le mani; la tela è conservata al Museo della Certosa di Bologna, ma può essere vista anche al sito internet dell’Ente: http://certosa.cineca.it/ chiostro/luoghi.php?ID=1338&tipo=immagini&img=5.
18 G. Martina, voce “Carlo Maria Curci”, in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 31, 1985.
19 Si veda la viva esperienza riportata in C. Passaglia, Della scomunica: avvertenze d’un prete cattolico, Firenze, Le Monnier, 1861.
20 Ricordiamo, nella immensa mole della bibliografia di studi manzoniani, gli studi di due illustri ecclesiasticisti: F. Ruffini, La vita religiosa di Alessandro Manzoni, Bari, Laterza, 1931, 2 voll. e A. C. Jemolo, Il dramma di Manzoni, Firenze, Le Monnier, 1973.
21 In merito si veda G. Di Capua, La collaborazione di Rosmini al Risorgimento di Cavour, Venezia, Marsilio, 2011.
22 Si veda, per un riferimento di sintesi autorevole, la voce biografica di F. Traniello, voce “Vincenzo Gioberti”, in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 55, 2001.
23 Si veda, per esempio, sul simbolismo legato allo Statuto Albertino – la Carta costituzionale concessa da Carlo Alberto il 4 marzo 1848 ai sudditi del Regno di Sardegna e da quel momento vigente in Italia fino all’instaurazione del regime repubblicano – C. Rebuffa, Lo Statuto albertino, Bologna, Il Mulino, 2003, p. 107-123.
24 R. Piccioni, Diomede Pantaleoni, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 2003.
25 F. Fadini e M. Mazziotti di Celso, Ottaviano Vimercati. Il «Primo Lombardo» (1815-1879), Crema, Leva, 1991; A. Tira, “Vimercati, Cavour e la questione romana”, in Insula Fulcheria, nº 2 (2011), p. 50-76.
26 Per questione romana si intende il problema dei rapporti fra lo Stato unitario e la Santa Sede rispetto alle mire del primo rispetto alla città di Roma, che nel decennio 1860-1870 era ancora sede di ciò che restava del Patrimonio di San Pietro; si può ancora utilmente consultare, per una sintesi complessiva della vicenda, A. Piola, La questione romana nella storia e nel diritto. Da Cavour al Trattato del Laterano, Padova, CEDAM, 1931.
27 Il carteggio relativo alla vicenda è contenuto in La questione romana negli anni 1860-1861. Carteggio del conte Cavour con D. Pantaleoni, C. Passaglia, O. Vimercati, a cura della Commissione Reale Editrice, Bologna, Zanichelli, 1929, 2 voll. Ulteriori ragguagli in M. Tedeschi, Cavour e la questione romana (1860-1861), Milano, Giuffrè, 1978.
28 Su questa interessante figura si veda la nota biografica di F. Traniello, in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 23, 1979.
29 E. Tazzoli, Testamento spirituale, Mantova, Sometti, 1998; si vedano i saggi ed i documenti raccolti in Don Enrico Tazzoli e il cattolicesimo sociale lombardo, a cura di C. Cipolla e S. Siliberti, Milano, Franco Angeli, 2012.
30 Il principale riferimento bibliografico riguardo alla figura ed all’opera di Pio IX è dato dai numerosi ed approfonditi studi di Giacomo Martina; in particolare, per quanto riguarda l’inizio del pontificato del marchigiano Giovanni Maria Mastai Ferretti, cfr. G. Martina, Pio IX (1846-1850), Roma, Pontificia Università Gregoriana, 1974.
31 Sulla figura e sull’opera, nel complesso poco studiata, di Gregorio XVI, al secolo Bartolomeo Alberto Cappellari, si vedano G. Martina, voce “Gregorio XVI”, in Enciclopedia dei Papi, vol. III, 2000, p. 546-550; M. L. Trebiliani, Il pontificato di Gregorio XVI. Interpretazioni e problemi, Roma, ELIA, 1974 ed i contributi raccolti in Gregorio XVI. Miscellanea commemorativa, Roma, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1948, ed in particolare lo studio di Paolo dalla Torre, che – in controtendenza rispetto all’immagine di un Pontefice tutt’altro che dedito a riforme ed innovazioni – svolge una dettagliata analisi de “L’opera riformatrice ed amministrativa di Gregorio XVI”.
32 Si veda la ricostruzione della vicenda offerta in R. Romeo, Cavour e il suo tempo, Roma-Bari, Laterza, 2012, vol. III.
33 Cfr. supra, la vicenda di mons. Ferré vescovo di Crema, destinato a Pavia ma che non poté mai prendere possesso di quella sede.
34 La figura del vescovo di Cremona è stata ed è oggetto di fiorenti studi; si veda, per quanto riguarda più strettamente il tema di queste pagine, G. Gallina, Il problema religioso nel risorgimento e il pensiero di Geremia Bonomelli, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 1974.
35 F. Traniello, Cattolicesimo conciliatorista. Religione e cultura nella tradizione rosminiana lombardo-piemontese (1825-1870), Milano, Marzorati, 1970.
36 Sul giansenismo del prelato si veda R. Rogora, Il bustese mons. Luigi Tosi vescovo di Pavia, Busto Arsizio, Pianezza, 1970.
37 Per la ricostruzione della vicenda storica si rimanda a C. Marongiu Buonaiuti, Non expedit. Storia di una politica (1866-1919), Milano, Giuffrè, 1971 ed al recente contributo di S. Marotta, “Il «non expedit»”, in Cristiani d’Italia, cit., che ora di cui si può disporre e utilizzabile al sito internet http://www.treccani.it/enciclopedia/il-non-expedit_(Cristiani_d'Italia)/.
38 Tali furono, per citare due esempi illustri, il barone siciliano Vito d’Ondes Reggio (F. Malgeri, voce “Vito d’Ondes Reggio”, in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 41, 1992 e, nelle sue ripetute candidature in collegi lombardi, il già ricordato scrittore Cesare Cantù: G. Molteni, La figura politica di Cesare Cantù, Firenze, Ufficio della Rassegna Nazionale, 1901.
39 G. Formigoni, L’Italia dei cattolici. Dal Risorgimento a oggi, Bologna, Mulino, 2010, p. 61-81; G. Spadolini, Giolitti e i cattolici (1901-1914), Milano, Mondadori, 1974.
40 G. De Rosa, Il partito popolare italiano, Roma-Bari, Laterza, 1966.
41 G. B. Varnier, Gli ultimi governi liberali e la questione romana (1918-1922), Milano, Giuffrè, 1976.
42 Si veda la biografia, pur se di tono giornalistico, di C. Falconi, Il cardinale Antonelli. Vita e carriera del Richelieu italiano nella Chiesa di Pio IX, Milano, Mondadori, 1983.
43 S. Marotta, “Cattolici «soci fondatori»? Il dibattito sulla partecipazione alla vita dello Stato unitario (1870-1886)”, in Antirisorgimento. Appropriazioni, critiche, delegittimazioni, a cura di M. P. Casalena, Pendragon, Bologna, 2013, p. 127-155.
44 G. Monetti, La questione romana e il laicato cattolico italiano, Siena, Tipografia Pontificia S. Bernardino, 1912.
45 A. Gambaro, voce “Luigi Taparelli d’Azeglio”, in Enciclopedia Italiana, (1937), che si può guardare e si può disporre al sito internet http://www.treccani.it/enciclopedia/taparelli-d-azeglio_(Enciclopedia_Italiana)/. L’opera più importante dello studioso gesuita è L. Taparelli, Saggio teoretico di dritto naturale appoggiato sul fatto, Roma, La Civiltà Cattolica, 1855, 2 voll.
46 Si vedano gli spunti presenti in C. Cattaneo, Don Davide Albertario, l’alfiere dell’intransigenza lombarda, Roma, Morena, 2009.
47 Si possono vedere, per cogliere il clima con cui il cattolicesimo dell’epoca visse la chiusura del problema, i saggi raccolti in Chiesa e Stato. Studi storici e giuridici per il decennale della Conciliazione tra la Santa Sede e l’Italia, Milano, Vita e Pensiero, 1939, 2 voll.
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