Revista crítica de Derecho Canónico Pluriconfesional / Rivista critica di diritto canonico molticonfessionale

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L’idea cristiana d’Impero nel pensiero di Padre F.X. Wernz, SJ

Stefano TESTA BAPPENHEIM*

Para citar este artículo puede utilizarse el siguiente formato:

Stefano Testa Bappenheim (2014): “L’idea cristiana d’Impero nel pensiero di Padre F.X. Wernz, SJ”, en Revista crítica de Derecho Canónico Pluriconfesional, n. 1 (abril 2014), pp. 239-267.

Resumen: Artículo dedicado al XXV General de la Compañía de Jesús, Franz Xaver Wernz, un alemán muy significativo. El autor del presente trabajo reproduce un estudio de Wernz sobre la idea cristiana del Imperio. Wernz fue catedrático de Derecho canónico en la Universidad Gregoriana y es autor de una obra monumental, Ius Decretalium, de la que él escribió directamente seis de los volúmenes primeros, y el séptimo lo terminó uno de sus colaboradores, que también le actualizó los precedentes. Se hacen algunas elementales observaciones sobre el matrimonio como contrato y como sacramento, la importancia del consentimiento y de la prole. Tuvo alguna teoría particularmente significativa sobre el adulterio. Wernz se muestra crítico en su investigación histórica con los abusos del poder imperial respecto a la Iglesia.

Palabras clave: Franz Xaver Wernz, Universidad Gregoriana, Ius decretalium, Derecho canónico, Imperio germánico, Santa Sede.

Resum: Article dedicat al XXV General de la Companyia de Jesús, Franz Xaver Wernz, un alemany molt significatiu. L'autor del present treball reprodueix un estudi de Wernz sobre la idea cristiana de l'Imperi. Wernz va ser catedràtic de Dret canònic a la Universitat Gregoriana i és autor d'una obra monumental, Ius Decretalium, en la qual ell va escriure directament els sis volums primers, i el setè ho va acabar un dels seus col·laboradors, que també li va actualitzar els precedents. Es fan algunes elementals observacions sobre el matrimoni com a contracte i com a sagrament, la importància del consentiment i de la prole. Va tenir alguna teoria particularment significativa sobre l'adulteri. Wernz es mostra crític en la seva recerca històrica amb els abusos del poder imperial respecte a l'Església.

Paraules clau: Franz Xaver Wernz, Universitat Gregoriana, Ius decretalium, Dret canònic, Imperi germànic, Santa Seu.

1. Premessa
Il futuro XXV Generale dei Gesuiti, lo studioso che, per Benedetto XV, “può chiamarsi il principe dei canonisti moderni: il suo nome rimarrà scritto a caratteri d’oro nella storia del diritto ecclesiastico”1, l’autore che, per Paolo VI, col “monumentale lavoro Ius decretalium, in sei volumi, preparò, ben si può dire, la base” del Codice di Diritto Canonico del 19172, nacque, com’è noto, il 4 dicembre 1842 a Rottweil, compì il periodo di noviziato a Gorheim, presso Sigmaringen, ove iniziò gli studî che proseguì poi a Friedrichesberg, Aachen e Maria Laach, e venne ordinato sacerdote nel 1873; a seguito del Kulturkampf e della conseguente chiusura nel Reich, ex legge 4 luglio 1872, delle istituzioni dei Gesuiti, riparò in Inghilterra, a Ditton Hall, la cui proprietaria, Lady Stapleton, aveva accolto i Gesuiti espulsi dalla Prussia; studiò diritto canonico, fra gli altri, col P. Schneemann, SJ, che aveva lavorato alla Collectio Lacensis, la raccolta degli atti conciliarî dal 1862 al Vaticano I, cosa che orientò P. Wernz allo studio della storia del diritto, nel cui contesto troviamo l’opera sull’idea imperiale nel Medioevo che qui analizzeremo.

Fu successivamente inviato alla Facoltà di Diritto canonico della Gregoriana, dove doveva poi rimanere per quasi 25 anni, fondata nel 1876 da Pio IX, ed ebbe come allievo Eugenio Pacelli, con cui si trovò poi a collaborare nella Commissione incaricata del Codex del ’173.

Nel suo Ius Decretalium, Wernz ebbe grande attenzione per la storia delle istituzioni canoniche, sottolineando, al riguardo, che “ad plenam perfectamque cognitionem iuris ecclesiastici habendam maxime nostra aetate accedat necesse est methodus historica. Nam disciplina vigens nequaquam perfecte intelligitur, nisi ipsius origo et occasio, vicissitudines et mutationes, cessatio et restauratio ob oculos habeantur”4.

Dal punto di vista canonistico, dunque, Wernz fonde la tecnica storico-sistematica, propria della canonistica tedesca, con la canonistica classica, e “sul piano dell’ordine espositivo egli cerca una via media, che componga sia le differenze tra il metodo d’insegnamento del testo canonico e quello delle Istituzioni, sia la discrepanza fra l’ordine delle Decretali e quello sistematico. Operando alcune traslazioni di fonti e ripartizioni di materie per libri, Wernz risolve il contrasto tra i due ordini dell’esposizione in una sintesi superiore, definita «ordine decretalistico secondo il metodo scientifico»”5, sicché si può ben capire perché “l’opera di Wernz è considerata come uno dei precedenti più importanti nella preparazione successiva della redazione del Codice di Diritto canonico”6.

Prima di passare alle teorie di Wernz sull’idea imperiale nel Medioevo, però, desideriamo richiamare l’attenzione su due sue posizioni relative al matrimonio, che lo differenziano dagli altri canonisti suoi contemporanei7.

Cos’è il matrimonio per Wernz? Esso per lui pare essere al contempo contratto e sacramento: “Si matrimonium in fieri spectetur, definiri potest: Contractus legitimus et individuus maris atque feminae ad generandam et educandam prolem. Cui definitioni si adda: Gratiae spiritualis collativus, habes etiam notionem sacramenti matrimonii”8, e “matrimonium, ut est sacramentum proprie dictum, essentialiter consistit in illo actu transeunte, quo mas et femina iure habiles per legitimum consensum mutuam potestatem in corpora ad actus coniugales in perpetuum sibi tradunt”9.

Non a caso egli sottolinea l’elemento della prole: “Etenim Dei voluntas est, ut conservetur et propagetur genus humanum, ut pate ex ipsa capacitate et inclinatione maris et feminae a Deo naturae humanae indita ad generandem prolem”10, tenendo però presente anche il fatto che “non qualiscumque procreatio prolis sufficit, sed generationi accedat necesse est assidua cura, ut corpus debile infantium ad perfectionem adducatur, et per educationem animi proles nata ad perfectum statum hominis,qui consistis in statu virtutis et sibi et genero humano convenienti, promoveatur. Verum nisi sit coniunctio maritalis inter determinatas tantum personas stabili obligatione ad officia coniugalia et vitae consortium unitas, duplex illa educatio physica et moralis prolis haberi nequit”11 .

Elemento centrale del matrimonio, dunque, è il consenso delle parti: “Ad contrahendum matrimonium ex natura rei et institutione divina essentialiter requiritus verus et internus et personalis contrahentium consensus, non fictus vel simulatus vel alienus”12, tanto più che “ex parte obiecti sit de praesenti et mutuus i.e. traditio et acceptatio iuris ad usum corporis in ordine ad generandam prolem fieri debet inter duas personas determinatas diversi sexus”13.

A proposito del consenso matrimoniale, poi, Wernz fa due precisazioni: se, in primis, il consenso fosse sottoposto a condizione de futuro che fosse contraria alla sostanza del matrimonio, esso sarebbe nullo: “Si conditione de futuro contra substantiam matrimonii i.e. contra ius mutuum et maritale coniugum in corpus vel proprietatem essentialem matrimonii velut contra bonum physicum prolis, contra bonum fidei coniugalis, contra bonum indissolubilitatis matrimonii contractui matrimoniali saltem ab uno e contrahentibus ita apponantur, ut deducantur in pactum tanquam pars constitutiva contractus, v.g. contraho tecum, si generationem evites, vel donec inveniam aliam honore vel facultatibus digniorem, aut si pro quaestu adulterendum te tradas, matrimonialis contractus quantumcunque sit favorabilis, caret effectu ipsoque iure naturali et divino est nullus et irritus”14.

Il consenso, in secundis, sarà parimenti nullo se vi fosse stato un errore di persona (cosa più cospicua del semplice errore sul nome o sul titolo: “Quae sufficiens determinatio personae non deest, si solummodo intercedat error de ementito nomine vel cognomine vel titulo personae aliundae notae”15), dato che il consenso espresso dal nubendo in errore è rivolto non all’altro nubendo de quo, ma ad una terza ipotetica persona, di fatto inesistente: “Error substantialis de persona sive antecedens sive concomitans, vincibilis vel invincibilis ex dolo vel sine fraude ortus, inculpabilis vel culpabilis sive ob defectus sponsi errantis sive alterius non errantis, ex iure naturae, non ex constitutione Ecclesiae constituit impedimentum dirimens matrimonii […* Nam ad valorem matrimonii essentialiter requiritus mutuus consensus maritalis duarum personarum in individuo sufficienter determinatarum; sed per errorem substantialem de persona alterius sponsi in errante sponso omnino impeditur mutuus ab altera contrahente omnino diversa]”16.

In questo contesto, inoltre, egli inserisce l’error redundans, che è un errore non solo, in generale, sulla persona de qua, bensì su una qualità specifica della persona de qua, ch’era voluta in maniera esclusiva dal nubendo che si sbaglia: “Ad priorem errorem substantialem de ipsa persona determinata reducitur error, qui vocatur ‘redundans in personam’, et consistit in errore circa qualitatem
I) plane individualem personae, v.g. primogenitae filiae principis Monacensis,
II) ab errante directe et exclusive tantum (non solummodo principaliter) ratione illius qualitatis individualis (non etiam sub alio respecto) expetitae sive intentae”17.

Da ciò consegue, però, che una malattia grave, anche se antecedente al matrimonio ed anche se ignorata dall’altro nubendo, non renderà nullo il consenso per errore di persona (“Lepra vel quaelibet gravis infirmitas ei equiparata etiam antecedens et ignorata matrimonium contrahendum neque impedit neque dirimit”18), potendo comunque venir invocata sul piano dell’impotenza: “Interdum unus ex coniugibus morbo afficitur ante matrimonii celebrationem plane ignoto, quod matrimonium alteri parti pene inutile reddit; similis quoque morbus matrimonio contracto supervenire potest. Hinc orta est difficultas, num huiusmodi error antecedens vel calamitas superveniens irritet vel rescindibilem efficiat contractum matrimonialem. Et sane si unus ex coniugibus repertus est impotens, non directe propter errorem de persona, sed ob absolutam vel relativam inhabilitatem personae antecedentem et perpetua, nullum atque irritum est matrimonium”19.

Accanto alla perizia nel diritto canonico, comunque, P. Wernz era apprezzato anche come storico della Chiesa20, sicché vogliamo ora prendere in esame, vieppiù nel periodo della ricorrenza dell’Editto di Costantino21, un suo importante, quantunque poco noto, lavoro, relativo all’idea imperiale nel Medioevo22.

Il problema affrontato da Wernz parte della premessa che Cristo abbia istituito la Chiesa, cosa su cui Papi ed Imperatori erano anche d’accordo, sebbene ne traessero, però, conclusioni opposte.

Dietro a questo conflitto, infatti, v’era la grande questione dei rapporti del Papato verso l’Impero: chi avrebbe dovuto reggere ed unificare l’Europa? Gli Imperatori tedeschi pretendevano che il loro potere fosse d’origine divina: non aveva forse detto San Paolo che “l’autorità è stabilita da Dio”? Non erano essi gli eredi dell’Impero romano? Non difendevano essi la libertà della parte, come i Papi difendevano l’unità e l’ordine del tutto? D’altro canto, però, non avevano i Re di Francia e gli Imperatori del Sacro Romano Impero riconosciuto, nel potere spirituale, l’origine di quello temporale, accettando l’unzione o la consacrazione arcivescovile o papale?
La Chiesa, in quanto istituzione divina, non aveva autorità universale? Il Papa, in quanto Vicario di Cristo, non aveva il diritto ed il dovere di deporre i cattivi Re, nonché d’accordare o negare il proprio consenso ai governanti scelti dagli uomini o dalle leggi ereditarie?
Nota Wernz che le riforme di Gregorio e d’Innocenzo avrebbero dato alla Chiesa una lunga serie di uomini energici e brillanti, e, dieci anni dopo la morte di Gregorio, Re e nobili di tutto il mondo dovessero riconoscere nel Papa, Urbano II, il capo d’un’Europa diventata sintesi di Cristianesimo, feudalesimo e cavalleria, che mostrò una relativa unità di fede religiosa fra popoli diversi, su cui si stendeva il potere gerarchico della Chiesa di Roma, portando nell’Europa occidentale, l’Europa non slava e non bizantina, una notevole unità di pensiero e di morale.

La Storia non offre altri esempi d’organizzazioni che abbiano avuto un’influenza così profonda su un così gran numero di uomini per un così lungo periodo di tempo: il potere della Repubblica e dell’Impero romano al suo zenit durò da Pompeo ad Alarico, ossia 480 anni; quello dell’Impero mongolo, o di quello britannico, circa 200; la Chiesa cattolica, invece, fu la forza dominante in Europa dalla morte di Carlomagno, nell’814, a quella di Bonifacio VIII, nel 1303, vale a dire per 489 anni.

La sua organizzazione e la sua amministrazione non furono meno competenti di quelle dell’Impero romano, ed i suoi funzionari non meno colti di quelli sotto i Cesari, ma la Chiesa si trovò a dover guidare un mondo sconvolto da forze barbariche, che doveva ritrovare la via dell’ordine e della cultura.

Tutto sommato, nota Wernz, il quadro della Chiesa latina nell’Europa medievale è quello d’un’organizzazione complessa, impegnata, pur con le umane debolezze dei suoi membri, ad istituire un ordine morale e sociale, a diffondere una fede elevatrice e consolatrice fra i resti del naufragio di un’antica civiltà e le passioni di una società adolescente.

La Chiesa prese in mano un’Europa preda d’invasioni barbariche, con una babele di lingue e di credo differenti, un caos d’incontrollabili leggi senza codici, e non solo le diede un codice morale rafforzato da sanzioni soprannaturali, ma portò anche Re ed Imperatori alla coscienza della loro responsabilità morale, proteggendo il debole contro il forte, e diventando la maggior forza di civiltà nella storia medievale dell’Europa, trovandosi, come deuteragonista, l’Impero, in cerca d’una propria concettualizzazione teorica.

L’idea imperiale medievale di Wernz

Il tempo presente è certo adatto a rivolgere la nostra riflessione alle figure imperiali del Medioevo ed a risvegliare nei nostri cuori una certa nostalgia per la rinascita dell’Impero nel Medioevo.

Senza aiuti terrestri esterni la Chiesa è esposta agli attacchi dei suoi nemici; essa inutilmente si guarda attorno verso le forti spade dell’Imperatore, del suo protettore nato. Noi veramente viviamo “in un’epoca terribile e disperata”. Solo, se la nostalgia verso un Imperatore medievale volesse assalirci, allora non potremmo certo ignorare il fatto che egualmente l’Impero dei primi secoli fu pochissimo, se non per nulla, conforme alle nostre aspirazioni ideali. Aspre lotte fra Papa ed Imperatore riempiono una significativa parte delle pagine di storia medievale. A partire da un periodo pagano scomparso da lungo tempo sono state introdotte nell’idea imperiale cristiana vedute che le erano lontane, e che hanno messo in dubbio il nucleo centrale di quest’ideale di monarca. Non pochi Imperatori credevano volentieri solo che il titolo conferisse loro tutti quei diritti che il servilismo dei loro giuristi di Corte ricavava dall’antico diritto pubblico romano; su tutti questi presunti diritti però essi dimenticavano i correlati elevati doveri, che il titolo di supremo difensore della Cristianità imponeva loro.

Gli antichi Cesari romani erano gli eredi della Repubblica, della sua forza e della sua libertà, della sua dignità e delle sue tradizioni, che non escludevano la presunta vocazione a dominare il mondo. Così gli antichi Imperatori romani si consideravano come domini mundi, che avrebbero avuto il diritto a governare e dominare illimitatamente. L’antica Roma pagana aveva però accolto in sé anche le religioni di tutte le nazioni; al suo vertice stava il Pontifex maximus; all’epoca della Repubblica questo titolo si separò dagli incarichi politici, però l’Imperatore assunse su di sé anche questa dignità e si considerava come signore di tutte le religioni, tutti i culti e tutti i sacrifici cultuali.

Signore del mondo e sommo sacerdote, questi sono i due principali elementi costitutivi della dignità imperiale romana; la rivendicazione di questi due diritti si trova anche sempre nella degenerazione degli imperatori cristiani nel Medioevo.

Tuttavia questi due diritti, purificati e affinati, non sono di per sé esclusi dall’idea imperiale cristiana; si tratta solo di definire con precisione come e con quale ampiezza essi debbano essere considerati.

Nelle pieghe della storia, dunque, vogliamo esaminare quali furono i diritti ed i doveri riconosciuti all’Imperatore, e vorremmo anche in primis separare quegli elementi che i servili giuristi di Corte ed il cesaropapismo contrario alla Chiesa pensarono di trovare nell’idea imperiale, e fors’anche oggi vorrebbero volentieri trovare ancora. In seguito valuteremo l’effettivo contenuto di quest’idea.

[1].La dignità imperiale non perde una propria autonoma supremazia né sulla famiglia del popolo cristiano, né tantomeno sul mondo intero.

Non ci può venire in mente di contestare all’Imperatore una certa superiorità, un rango superiore di dignità e di onori. Ciò sarebbe in contraddizione con la storia del Medioevo.

Enrico II d’Inghilterra, che già era così geloso della propria forza, riconobbe senza esitazioni il superiore rango dell’Imperatore; Filippo il Bello di Francia salutava spesso nel Sacro Romano Imperatore Alberto il proprio signore.

Se gli inviati spagnoli e francesi a Trento ed a Roma dibattevano su chi fra di loro avesse il rango più elevato, il fatto che i messi imperiali avessero un rango superiori a tutti gli altri era una cosa pacifica ed assodata. L’Imperatore fu per lungo tempo il solo ad avere il titolo di ‘Maestà’, e da lui i Principî ricevevano il titolo reale, anche dopo la fine del Medioevo.

In una parola, l’Imperatore era il primo monarca di tutta la Cristianità.

Talmente di buon grado il Medioevo riconosceva questi diritti di supremazia dell’Imperatore che tanto più difficile fu per i Principî dare conseguenze agli altri diritti dell’Imperatore.

Quando l’Imperatore Sigismondo, ancora come Re di Roma, con una propria disposizione ordinò a Ferdinando d’Aragona di presentarsi al Concilio di Costanza, questi rifiutò la superiorità implicitamente affermata, e certo fu proprio questo un caso in cui si sarebbe potuto riconoscere facilmente all’Imperatore un conseguente diritto.

Su qualche contrapposizione la supremazia dell’Imperatore sarebbe stata colpita pesantemente, come sul diritto alla suprema legislazione, all’ufficio di giudice d’ultima istanza, alla titolarità d’una generale autorità punitiva!
Tutti questi diritti sono però inseparabili da una vera e propria supremazia generale, che è assolutamente certo l’Imperatore ebbe in Germania, nelle terre della corona lombarda, in Burgundia. Lì gli spettava l’obbedienza dei vassalli, lì poteva, all’interno dei confini tedeschi, promulgare leggi, amministrare la giustizia ed infliggere pene, tant’è vero che nei secoli successivi l’Imperatore in Germania rappresentava la chiave di volta del sistema politico. Ma ai confini di questo impero i supremi poteri dell’Imperatore si fermavano. Spagna, Francia, Inghilterra, lo Stato Pontificio erano Stati sovrani, sui quali egli non aveva nessuna sovranità. Senza dubbio Carlo Magno fu monarca legittimo non solo in Germania, ma anche in Francia, nella Marca spagnola ed in gran parte dell’Italia, ma il titolo sovrano di questa sovranità era quello derivante dalla corona di Francia, non quello imperiale.

Al di fuori del Regno di Francia, in Inghilterra, Irlanda, e nei Regni goti occidentali egli aveva tanto pochi sovrani quanto i suoi successori nella dignità imperiale; quindi mediante la c.d. ricostituzione dell’Impero d’Occidente i diritti degli altri Sovrani non erano stati ridotti.

Per far comprendere appieno il nostro punto di vista noi aggiungiamo ancora che potrebbe essere molto difficile trovare nei poteri imperiali la generale e suprema potestà d’autorità giudicante.

Tuttavia l’Imperatore era un giudice arbitrale per definizione, al quale entrambe le parti potevano rivolgersi infallibilmente, se non avevano preferito l’autorità giudicante del Papa; però non possiamo individuare nei suoi poteri nessuna suprema ed indipendente autorità giudicante, mediante la quale egli sarebbe stato autorizzato a citare autoritativamente dinanzi ad un tribunale imperiale i varî principî sovrani.

Di conseguenza dobbiamo necessariamente perciò vedere, ad esempio, l’intimazione a comparire che l’Imperatore Enrico VII, particolarmente geloso dei suoi poteri imperiali, inviò a Roberto di Napoli, come un abuso dei poteri imperiali.

Le ragioni alla base di questo nostro punto di vista possono essere brevemente riassunte: ogni diritto, quindi anche il diritto di sovranità regia, deve trovare fondamento su un titolo giuridico certo, altrimenti esso sarà completamente nullo; sicché però la sovranità dell’Imperatore su tutto il mondo, anche se non si prende alla lettera la necessità di quel titolo giuridico, ha bisogno egualmente d’un fondamento.

Come curiosità e caratterizzazione delle opinioni dominanti nel Medioevo, nel corso di alcune crisi, noi vogliamo solo per inciso sottolineare che alcuni giuristi descrivevano il concetto da noi esposto come eretico od almeno come completamente falso, e nel loro zelo eccessivo per la difesa dei diritti imperiali si basano su ragioni speciali.

Come ad esempio che i diritti imperiali con tutte queste facoltà supreme sarebbero d’origine divina; cosa che però non possiamo pensare come vera, dato che il diritto naturale in primis non esige come necessario un Impero, e che una sua istituzione di diritto divino positivo sarebbe un’arbitraria ricostruzione, senza nessun fondamento storico; un’opinione minoritaria faceva poggiare questi diritti imperiali su una disposizione divina.

Una delega da parte del Papa è parimenti inaccettabile, quindi, a prescindere dal fatto se nel Primato petrino sia compreso il diritto ad una diretta sovranità sul mondo intero, una delega di questo tipo parimenti non ha il suffragio di nessuna prova.

Diritto di guerra o libera sottomissione potrebbero più facilmente essere visti come possibili titoli giuridici, ma volerne affermare la validità sarebbe uno scherzo alla storia. Per far risalire completamente al popolo romano ed alle sua conquiste la sovranità universale dell’Imperatore, si dovrebbe essere dotati della ardente fantasia italiana; in verità queste concezioni romantiche servono soprattutto per un sorriso di commiserazione, oppure ad una aspra predica di rimprovero, come quella che Federico Barbarossa deve aver ricevuto dai vanitosi Romani, quando questi gli replicarono in modo tracotante ch’egli stesso aveva ricevuto la sovranità sul mondo intero proprio da loro.

Un ultimo titolo giuridico per dei diritti e poteri così estesi si pensava potesse sussistere nella successione degli Imperatori medievali da quelli dell’antico Impero romano; ma questa linea di successione è una finzione giuridica, e, per giunta, gli Imperatori romani non furono mai giuridicamente padroni del mondo; parte della Germania, il regno dei Parti rimasero territori di confine, sui quali la sovranità di Roma non si estendeva.

Un po’ più convincente e quindi anche verosimile sembra essere la teoria secondo la quale l’Imperatore abbia ricevuto come minimo una sovranità universale sulla Cristianità occidentale; anche quest’idea però non è del tutto convincente, e quest’autorità non si trova nell’idea imperiale del Medioevo.

Tuttavia gli Imperatori svevi imposero un gigantesco ampliamento di poteri. Sui campi di Roncaglia Federico Barbarossa creò il suo celebre impero. Qui egli, dietro consiglio dei suoi giuristi, si attribuì una pienezza di poteri di fronte alla quale non avrebbero più avuto peso le libertà cittadine ed il diritto canonico.

Tutti i diritti che mai prima aveva avuto un Imperatore, vennero qui proclamati intangibili diritti imperiali, e nell’espressione quod principi placuit, legis habet vigorem, fu trovata una comoda formula per l’arrogante pretesa.

Le successive conseguenze di questa disposizione normativa avrebbero portato ad un totale dispotismo; i vincoli giuridici erano però più forti della volontà dell’Imperatore, e questo tentativo di tirannia si scontrò con l’opposizione delle libere città lombarde.

Da idee parimenti insensate Federico Barbarossa si lasciò prendere nei suoi rapporti con i Principati indipendenti; in particolare la sua posizione verso lo Stato della Chiesa fu totalmente assurda.

Quando Papa Adriano IV, in una lettera all’Imperatore Federico, sottolineò molto decisamente come ogni autorità di governo in Roma appartenesse a S. Pietro, l’Imperatore rispose evasivamente: “L’affermazione che ogni autorità in Roma sia del Papa ha bisogno d’una definizione più precisa; per il momento essa vuol soltanto dire che senza una tale autorità il titolo d’Imperatore romano sarebbe la più vuota e la più futile parola”.

Ove mai al Papa dopo questa lettera le vere intenzioni dell’Imperatore, ossia di trattare lo Stato della Chiesa come sua proprietà, come suo feudo, fossero rimaste ancora celate, una seconda lettera imperiale fece piena chiarezza al riguardo.

“Ha forse – così s’indirizza l’Imperatore al Papa – all’epoca di Costantino il Grande Papa Silvestro ricevuto qualcosa come donazione? Ciò che il Vostro Papato ha come donazione, ciò si deve alla generosità dei Principî. Perciò noi nelle nostre lettere al Papa, secondo le norme d’un tempo, anteponiamo il nostro nome al suo”.

Dopo tali dichiarazioni non si può più dubitare che Barbarossa considerasse Roma come una città imperiale e vedesse nel Vescovo di Roma soltanto il Vescovo d’una città imperiale. In parimenti ampolloso tono egli parlava dei Re d’Inghilterra e di Francia come di ‘Re delle provincie’, in merito ai quali era furioso, poiché essi non rispettavano abbastanza i suoi diritti e privilegî imperiali, e non dimostravano una grande sottomissione anche con lo scherno verso il suo Cancelliere Raynald Dassel, che chiamavano “reuccio”.

Quanto le sue pretese si allargassero smodatamente è dimostrato dal fatto ch’egli si vantò, per mezzo del Papa, di poter sottomettere tutta la città di Roma, così Arnolfo di Lisieux gli suggerì ch’egli tutt’intorno col suo Antipapa avesse raggiunto la sottomissione di tutti i regni.

I piani, che il padre perseguiva, talvolta facendo marcia indietro, ma senza mai rinunziarvi del tutto, furono sviluppati in maniera ancor più ampia dal figlio Enrico, o almeno ci provò.

La conquista di Costantinopoli, la caduta dell’Imperatore d’Oriente, la fondazione d’un Impero cristiano universale ancor più grande di quello di Carlo Magno, dovettero aleggiargli dinanzi agli occhi come obiettivi ideali.

Ancora una volta dopo la caduta degli Hohenstaufen quest’idea imperiale molto ampia venne ripresa, quando salì al trono Enrico VII; presto essa si dissipò sempre di più, quando la perdita di potere insegnò molto chiaramente agli Imperatori quanto queste pretese fossero assurde.

Quali furono però i fondamenti ed i concetti mediante i quali si cercò di dare vesti giuridiche a siffatte pretese? Soprattutto si faceva spesso e volentieri riferimento alle origini divine dell’Impero. Mescolando elementi veri e falsi, Federico sostenne d’aver ricevuto solo da Dio l’imperium, e d’essere debitore solo alla Grazia di Dio per la libera corona dell’imperium.

Ancora Re Wenzel asserì che l’Imperatore avesse ricevuto la somma potestà su tutta la Cristianità da Dio. Simili opinioni difese anche Dante, e lo seguì anche il letterario Ludovico di Baviera, che ampliò la potestà imperiale sino al cielo, quando ridusse l’autorità ecclesiastica al ruolo di serva dell’Imperatore.

Tutto sarebbe stato pensato molto bene; era stata dimenticata solo una cosa, cioè di cercare le prove di quest’istituzione divina, e perciò non sta in piedi questo bel quadro di fantasia, e cadono parimenti tutti i diritti su di esso basati.

Il fatto che i difensori dell’istituzione divina dell’Impero con tutti i suoi diritti escludessero una delega di quest’autorità da parte del Papa è più che naturale, ed in questo avevano ragione.

I Papi in conseguenza di particolari titoli giuridici storici avevano in alcuni Stati diritti feudali e sovrani, ma non se ne spogliarono mai a favore dell’Imperatore.

E’ semplicemente impossibile risalire al Papa come creatore di questi presunti diritti su tutti i popoli d’Occidente. Accadde che arrivarono agli Imperatori diritti feudali al di fuori dell’impero tedesco, ma queste fu un’eccezione, che doveva assolutamente venir dimostrata mediante titoli giuridici storicamente documentati, e non era necessariamente connessa con la dignità imperiale. Alcuni Imperatori vaneggiarono d’essere i successori degli antichi Cesari romani, e Filippo d’Hohenstaufen volle, con riferimento all’imperatore romano Filippo l’Arabo, prendere il nome di Filippo II.

Gli Imperatori romani avevano senza dubbio una vera sovranità territoriale in Occidente, e se gli imperatori cristiani fossero stati i loro veri successori, allora si potrebbe dire ben poco contro i loro diritti sovrani. Ma si tratterebbe in questo caso d’una successione giuridica, e non d’una semplice successione cronologica.

Tanto poco i Re di Spagna sono successori degli antichi Califfi, altrettanto poco Carlo Magno è un successore degli imperatori romani.

Il diritto ereditario e la sua forte spada furono le basi del suo diritto al trono, non la successione nei diritti di Romolo Augustolo.

Con la mancanza d’un legame storico fra le antiche e le nuove dinastie imperiali, con la totale diversità dei titoli giuridici delle loro sovranità, con la totale trasformazione degli Stati e dei popoli sottomessi, una tale ipotesi di successione giuridica non può assolutamente essere accolta.

Istituzione divina, delega da parte del Papa, successione degli antichi Imperatori romani non costituiscono dunque per gli Imperatori cristiani nessun titolo giuridico per una sovranità sui popoli cristiani. Perciò questa presunta sovranità imperiale si potrebbe basare solo su singoli e specifici titoli giuridici storicamente certi; ma lo sviluppo storico dell’autorità imperiale non ha nessuna pretesa giuridicamente fondata di questo tipo.

Come gli Imperatori orientali nei loro ambiti erano riconosciuti come la suprema autorità nelle questioni materiali, e come Onorio ed Arcadio furono imperatori fra gli altri, così i successivi imperatori occidentali furono simili agli orientali.

Si trova spesso l’espressione translatio imperii dai Greci ai Franchi; certo ciò non può avere nessun senso, come se agli Imperatori orientali fossero stati tolti potestà e diritti in Oriente. Tuttavia si può pensare solo ad una trasmissione dell’Impero d’Occidente, per la quale gli stessi imperatori orientali avanzavano pretese, senza adempiere i proprî impegni. Quindi gli imperatori orientali vennero dichiarati decaduti da quest’Impero d’Occidente; al loro posto subentrarono i Re franchi, i Re tedeschi.

Certo possiamo considerare anche questi come successori solo in senso lato, cioè parlando d’una successione nel titolo ed in certi diritti onorifici dell’Imperatore, soprattutto però nel dovere giuridico di advocatio Ecclesiae, privilegî che erano opportunamente legati con quel diritto sovrano che agli antichi Imperatori derivarono dalla potenza e dalla considerazione di cui godettero.

Parimenti agli Imperatori orientali, anche la maggior parte dei Re occidentali sapevano riferirsi agli Imperatori romani relativamente alla loro sovranità. In particolare i Re di Francia sottolineavano con grande risolutezza la loro libertà rispetto a quelle leggi. Noi possiamo quindi solo essere d’accordo con Alexandre Nöel quando respinge quel legame di successione dei Re francesi dagli Imperatori romani; le circostanze della Storia ed il chiaro discorso di Innocenzo III, che il Re di Francia non riconobbe mai a sé superiore nelle questioni temporali, depongono a favore della sua tesi.

Non meno fervorosi furono i Re di Spagna nel difendere la loro indipendenza. Secondo i giuristi spagnoli fu applicata in Spagna persino la pena di morte, quando qualcuno osò riferirsi alla vincolatività delle leggi imperiali. E quando Alfonso VII di Castiglia si spinse sino al punto di farsi incoronare Re, egli certamente era molto lontano dal riconoscere l’Imperatore romano come proprio superiore.

Alcuni esempi dalla storia d’Inghilterra mostrano di forma molto chiara un’indipendenza di quelle terre dall’Imperatore.

Sebbene Enrico II non abbia fatto mancare belle parole, in cui riconosceva la superiorità dell’Imperatore, noi vi cercheremmo inutilmente atti che riconoscessero realmente diritti e prerogative dell’Imperatore.

Quando più tardi Enrico VI, nell’esercizio dei suoi poteri d’Imperatore, nel 1193 ebbe a giudicare Riccardo Cuor di Leone, ciò fu sicuramente un’ulteriore prova dei superiori poteri di Enrico VI; certo il titolo ad un tale processo contro Riccardo tenuto arbitrariamente prigioniero non è conosciuto, anche se certamente egli fece appello si suoi pieni poteri imperiali. Riccardo nella sua situazione difficile si lasciò andare a molte cose, perfino al riconoscimento della sovranità imperiale di vita e di morte; ma nessuno riconoscerà a questi atti una reale efficacia giuridica essendo stati compiuti senza la necessaria libertà, senza il riconoscimento della sua condizione.

Come prova d’un’autorità giuridica dell’Imperatore ci si richiama anche all’esempio di Edoardo III d’Inghilterra, che comparve in giudizio dinanzi a Ludovico di Baviera per rivendicare i proprî diritti contro il Re di Francia.

Ma a prescindere dal fatto che Edoardo II nella sua controversia contro la Francia si basava su ragioni giuridiche deboli, dal suo caso singolo non derivò nessuna regola generale.

Il tutto si ridusse per giunta ad una vera commedia, se si pensa che Edoardo III s’era alleato con Ludovico di Baviera contro la Francia.

L’antico principio nemo judex in propria causa vale anche per l’Imperatore.

[2]. I diritti imperiali perdono la propria forza di fronte alla religione ed ai suoi servitori; nell’ordinamento cristiano il sommo sacerdozio non è un diritto imperiale.

I primi imperatori cristiani conservarono ancora per un certo tempo il titolo di Pontifex maximus; per primo l’imperatore Flavio Graziano lo abbandonò; ma con la caduta di questo titolo non scomparvero subito tutte le interferenze dell’Imperatore nelle questioni religiose.

Il principio regnare dulce est non fu loro sconosciuto.

Anche se l’Imperatore era diventato cristiano, la vita pubblica si muoveva ancora lungo vie pagane. Secondo i diritti pubblici fino ad allora vigenti, l’Imperatore era stato la fonte dei diritti pubblici, e fra questi rientrava non semplicemente l’organizzazione delle autorità politiche, ma anche il diritto ecclesiastico.

Grazie al Cristianesimo l’aspetto religioso della vita pubblica si separò dal novero dei poteri dei Cesari, e da allora in poi solo nella Chiesa cattolica si poterono trovare i legittimi titolari dell’autorità religiosa.

Dinanzi all’onnipotente Cesare sorse una Chiesa autonoma, indipendente dall’autorità statale, e solo gradualmente si riuscì ad abbandonare le vecchie forme ed a crearne di nuove armonizzate con la nuova situazione.

Se in epoca cristiana gli Imperatori romani parlavano delle loro preghiere e delle loro parole come di ‘divine preghiere’ e ‘divine parole’, la cui disobbedienza costituiva sacrilegio, tuttavia tali frasi comunque ammettono, mediante il riferimento all’origine divina della pubblica autorità, un significato cristiano, esse però al contempo sono intrise di paganesimo, e se giunge al governo un uomo cui faccia difetto l’autocontrollo, allora si ha il pericolo d’un ritorno ai vecchi sistemi.

Già Costantino il Grande aveva abbandonato verso la fine della sua vita la retta via del dovere, però egli aveva voluto imporre con la forza ai Vescovi i suoi dogmi di fede ariani.

Inutilmente il Vescovo Osio aveva detto all’Imperatore: “Non intrometterti in questioni spirituali, e non imporci disposizioni in tali questioni. A noi non spetta comandare il mondo; tu però al contempo non hai nessuna autorità per spargere l’incenso”.

Anche l’Imperatore Valente fu, nonostante il suo nome cristiano, un protettore delle eresie, un persecutore dei veri cristiani, un nemico della Chiesa peggiore di Giuliano l’Apostata.

In particolare gli Imperatori orientali amavano immischiarsi nelle decisioni su questioni dogmatiche. Nelle lettere e nelle leggi dell’Imperatore Teodosio II egli spesso mostrò grandissima benevolenza verso la Chiesa, e adottò con grande chiarezza i corretti principî sui rapporti fra Stato e Chiesa; ma quando si trattò di applicarle concretamente contro il ‘sinodo-brigantaggio di Efeso’, egli diventò incerto, e la dottrina cattolica fu da lui seriamente danneggiata.

Per riportare ordine nella confusione religiosa, l’Imperatore Zenone promulgò con la propria suprema autorità il suo Henotikon, e promise per la sua accettazione la benedizione di Cristo e la massima approvazione della Maestà imperiale.

Papa Felice non fece mancare un rimprovero verso la temeraria impresa, dicendo che l’Imperatore doveva apprendere le cose sacre dal supremo legislatore ecclesiastico, e non pretendere di insegnargliele. L’aspirazione a fare il teologo assalì anche l’Imperatore Giustiniano con nefaste conseguenze. Lo scisma dei tre capitoli con tutti i suoi effetti fu la conseguenza di questa mancanza d’autocontrollo, e anche se egli si vantava di aver chiarito con maggior precisione al Papa i dogmi di fede, egli mostrò in primis la sua grande preparazione, forse anche un certo grado di preparazione teologica, però un completo fraintendimento della sua posizione come laico a guida dell’intera Chiesa.

Tutto quanto sinora ricordato potrebbe già bastare per dimostrare che gli Imperatori orientali avevano un’idea tutta particolare sui loro legami con l’autorità docente della Chiesa.

Solo sull’Imperatore Leone l’Isaurico aggiungiamo qualcosa.

Nella difesa del suo sacrilegio nella lotta iconoclasta, egli sostenne d’essere al contempo Imperatore e sacerdote.

Seriamente e con benevolenza gli rispose Papa Gregorio II: “Ascoltami umilmente, o Imperatore, desisti e segui la Santa Chiesa, come tu l’hai trovata e ti è stata tramandata. I dogmi non sono cose per l’Imperatore, ma per i Vescovi, poiché noi abbiamo lo Spirito di Cristo”.

Gli Imperatori orientali non mancarono nemmeno di porre limitazioni all’autorità di governo della Chiesa. Non vogliamo qui dilungarci citando le molte leggi imperiali al riguardo, come, ad ex., una di Giustiniano sugli affari ecclesiastici; talvolta esse erano state promulgate con le migliori intenzioni; ciò non cambiava in nulla un’intangibile verità, ossia che esse senza l’accettazione da parte della Chiesa locale erano invalide e nulle nei loro effetti.

Vogliamo citarne solo una in particolare: era riuscito agli Imperatori orientali di porre la gerarchia ecclesiastica nei suoi supremi gradi in una duratura situazione di dipendenza dall’autorità imperiale, cosa che si trova soprattutto nella storia della Chiesa in Russia.

Quindi però anche la libertà e la vita della Chiesa orientale erano minate; dottrina e talento nel predicare, un meraviglioso culto col suo grande passato etc. erano solo decorazioni, con le quali i moribondi potevano ornarsi.

L’Imperatore era infatti diventato il capo della Chiesa orientale; nessuna meraviglia, se adesso i Vescovi scismatici si piegano umilmente dinanzi al potere del successore di Pietro il Grande od accettano i titoli patriarcali dietro del buon denaro dalle mani del Sultano.

Gli imperatori occidentali del Medioevo non condividevano le elucubrazioni teologiche dei loro colleghi orientali, e non dedicavano molto del loro tempo a grandi discussioni su dettagli dogmatici o alla stesura di scritti dottrinali imperiali.

Le tendenze dell’imperatore nemico della Chiesa si orientavano su obiettivi molto pratici, ma non erano per questo meno pericolose.

Nulla di più amaro da cercare che una sottomissione della gerarchia sotto il giogo dell’autorità imperiale, come per i russi, e non si disdegnava nemmeno qualche buon assalto ai beni ecclesiastici.

L’autorità della Chiesa sarebbe sembrata praticamente come un’espressione dell’autorità imperiale; la ricerca d’un fondamento teorico a questa prospettiva poteva avere come conseguenza il noto detto: “Si arraffa qualcosa e poi, mediante l’intervento dei giuristi, si fa dimostrare che era giuridicamente corretto”. Un ruolo che nel nostro caso fu svolto dai teologi di corte di Ludovico il Bavaro.

Essi avevano difatti sviluppato una teoria teologica che avrebbe portato la società in ogni epoca ad una guerra civile, vale a dire: “Tutti i beni temporali della Chiesa sono soggetti all’Imperatore, ed egli può impossessarsene”, “l’Imperatore può insediare e deporre i Papi ed anche punirli”, “ciò che un sacerdote avesse in più degli altri, gli è stato concesso dall’Imperatore”, “né l’intera Chiesa né il Papa hanno la benché minima autorità sanzionatoria, a meno che l’Imperatore non gliela conceda”.

Fortunatamente queste teorie non hanno costituito nessuna prassi stabile.

Già nella lotta per le investiture la Chiesa respinse con successo le aggressioni imperiali, e conservò la sua piena autorità datale da Dio.

Il tentativo di sottomettere la Gerarchia fallì, e quindi la libertà della Chiesa resistette.

Enrico IV aveva già fatto grossi sforzi per la sottomissione o almeno la corruzione dell’Episcopato. Quando però, in un eccesso di boria, egli a Worms depose il Papa, e lo fece comunicare mediante una legazione, ci si dovette rivolgere a lui per ricevere dalle sue mani un Papa ed un Padre, poiché egli si era accorto che Gregorio VII non era un Patriarca orientale e che il trono di Pietro era più solido della cattedra patriarcale di Costantinopoli che si fondava sul gradimento imperiale.

Dopo aspre battaglie sempre a Worms, dov’era iniziato l’attacco alla Cattedra di Pietro, fu conclusa anche la pace col Papa, che aveva salvaguardato la libertà della Chiesa senza mettere in pericolo gli interessi dell’Imperatore.

Poi ancora una volta si ripeté la guerra con gli Hohenstaufen. Federico Barbarossa rivendicò alla suprema potestà imperiale il diritto di convocare i Concilî, che avrebbero dovuto giudicare sull’elezione pontificia e che naturalmente sotto pressione imperiale avrebbero riconosciuto come legittimamente eletti solo quei Papi graditi all’Imperatore; egli infatti vedeva come violazione dei diritti imperiali se i ‘Re delle provincie’ non eseguivano docilmente le decisioni sue e dei suoi Vescovi di Corte.

Per una tale rivendicazione, però, l’Imperatore non aveva nessun diritto. Se egli al riguardo invocava il fatto che Roma non fosse una città imperiale, allora questo diritto di sovranità imperiale su Roma era un’affermazione priva di senso, ed in ogni caso si riferiva all’autorità temporale su una città, e non al diritto di interferire nelle questioni ecclesiastiche.

Soprattutto ciò era un sofisma molto vergognoso, quello di trattare il Papa come un semplice Vescovo d’una città imperiale, come se la sua autorità primaziale non esistesse.

Però anche in questo caso all’Imperatore non spettava nessun diritto di decisione, dato che Roma, essendo una sede episcopale italiana, non soggiaceva a quelle disposizioni del Concordato di Worms con le quali erano stati dati all’Imperatore, per la Germania, speciali poteri di codecisione per la nomina dei Vescovi.

A ragione perciò Alessandro III rispose alle pretese dell’Imperatore, ossia di presentarsi dinanzi al Concilio, con queste parole: “Noi riconosciamo l’Imperatore come l’autorità e lo speciale protettore della Santa Romana Chiesa. Quindi vogliamo onorarlo più che tutti gli altri Principî; ma un omaggio ancora maggiore dev’essere tributato al Re dei Re, che può salvare corpo ed anima. Poiché noi doverosamente proviamo sentimenti d’amicizia verso l’Imperatore, dobbiamo necessariamente stupirci per il fatto ch’egli rifiuti di onorare noi, ossia San Pietro e la Santa Romana Chiesa.

Egli ha scritto a noi ed ai nostri fratelli, dicendo che a causa di contrasti nella Chiesa i Vescovi del suo regno l’hanno chiamato alla sua reggia di Pavia.

Quindi egli ha oltrepassato la prassi del suo procedere ed i limiti della sua autorità, nella misura in cui senza il consenso del Papa ha convocato un Concilio e ci ha ordinato di comparirvi come un subordinato. La Chiesa di Roma ha, mediante Pietro, ricevuto dal Signore stesso il privilegio di giudicare le questioni di tutta la Chiesa e di deciderle, senza che a questo giudizio debba intervenire chicchessia.

Poiché il privilegio della Chiesa viene violato proprio da chi dovrebbe invece difenderlo, e si scrive alla Chiesa di Roma come ad una donna di servizio, non possiamo non provare enorme stupore”.

Queste parole piene di autorità apostolica e dignità non trovarono nessuna eco presso l’Imperatore; con una perseveranza che sarebbe stata degna d’una miglior causa, egli insediò il suo cesaropapistico fantasma.

Le oscure manovre di Raynald Dassels avrebbero dovuto conquistare Francia ed Inghilterra all’Antipapa, ma dopo alcuni piccoli successi il cancelliere tedesco venne respinto con le sue proposte, ed Enrico II d’Inghilterra pose il suo esercito a disposizione della difesa del Papa ed agli ordini del Re di Francia, suo feudatario minacciato dall’Imperatore.

Quando Raynald Dassel, l’anima dannata del Barbarossa, ricevette la meritata punizione, l’esercito imperiale era stato annientato sotto le mura di Roma dalle malattie, e la gloria militare tedesca sprofondava nella sconfitta di Legnano, quindi l’imperatore alla fine riparò a Venezia e concluse una dignitosa pace.

Però un atteggiamento generale proprietario rimase sulla casa di Hohenstaufen; essi non rinunziarono ai loro piani, finché non caddero.

Tutti questi tentativi fallaci di instaurare il cesaropapismo avrebbero dovuto innalzare l’Imperatore oltre i limiti della sua potenza.

Speranza illusoria.

Ludovico il Bavaro tentò ancora una volta di porre in vigore i presunti diritti imperiali.

Sulla base della suprema potestas imperiale depose un Papa e condannò lui ed il suo vicario al rogo; pose poi sulla sede romana ‘fuori combattimento’ una delle sue creature mediante una ‘graziosa concessione’.

La lotta, che Ludovico iniziò, ebbe per molti aspetti non solo il carattere gigantesco delle precedenti battaglie; i Papi di Avignone non erano certo uomini come Gregorio VI e Alessandro III, e Ludovico di Baviera, il nobile eroe, su rapidi cavalli da corsa fuori dalla linea di battaglia pronto a una rapida fuga, una volta nel pericolo non fu una grande sorpresa.

Certo ci si ingannerebbe amaramente, se si sottovalutasse il significato di queste battaglie. Stava al suo fianco nella battaglia, per difendere la sua posizione con più acuti argomenti, un numero di studiosi come mai ebbe nessuno dei suoi predecessori.

Anche s’egli non poteva affermarsi con le sue rivendicazioni, rimase comunque una certa confusione delle idee, ritornò un’esasperazione degli animi, che ebbe cattive conseguenze e non scomparve mai interamente.

Questo fu il successo dei suoi dotti alleati.

Rimane evidente che queste rivendicazioni degli Imperatori, mediante le quali essi sarebbero diventati i dominatori della religione cristiana, ed i reggenti della Chiesa cattolica, non hanno nulla a che vedere con l’idea imperiale cristiana.

L’ambizione personale, gli ideali pagani, le idee eccentriche dei giuristi romani non dettero nessun fondamento concreto a questi diritti imperiali; essi si trovavano in contrasto con la costituzione della Chiesa cattolica data da Dio, con i suoi diritti e le sue libertà.

Quindi questi diritti imperiali contenevano una negazione della loro infallibile ed esclusivamente autorizzata dottrina.

Cristo diede solo agli Apostoli ed ai loro Successori il compito di insegnare a tutti i popoli, solo a loro Egli inviò lo Spirito Santo per la predicazione della Parola di Dio, solo a loro Egli promise il Suo appoggio sino alla fine dei tempi.

Cristo non istituì anche le dottrine ecclesiastiche imperiali.

Queste rivendicazioni erano incompatibili con l’autorità sovrana di governo della Chiesa nelle materie religiose.

Se fosse spettato all’Imperatore di poter intronizzare e deporre i Papi, nominare i Vescovi, negare o concedere la giurisdizione, appropriarsi dei beni della Chiesa, allora le parole di Cristo: “Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa” sarebbero state un inganno.

Non Pietro, ma gli Imperatori franchi, sassoni, salici, sarebbero stati il fondamento della Chiesa, e conseguentemente si sarebbe dovuta negare l’istituzione divina della Chiesa.

Queste brevi annotazioni dovrebbero essere sufficienti, poiché l’indipendenza della Chiesa in questa rivista è stata già spesso difesa.

Ci volgiamo ora a dimostrare il contenuto positivo dell’idea imperiale.

[3]. La signoria sul mondo ed il supremo sacerdozio, nel senso voluto dai giuristi di corte, non hanno niente a che vedere con l’idea imperiale medievale; ciò è quello che crediamo di aver dimostrato nei due paragrafi precedenti.

Invece noi non dovremmo d’altro lato spingerci così lontano e trattare questi due elementi secondo quel punto di vista, ossia come soggiacenti all’idea imperiale.

Nel senso depurato ed arricchito essi non vengono esclusi, ma tratteggiati meglio dal punto di vista del loro nucleo centrale.

Questa spiegazione potrebbe forse sembrare originale, ma essa trova nelle lettere dei Papi e nella storia del Medioevo la sua piena conferma.

Papa Leone Magno loda nelle sue lettere all’Imperatore la sua “autorità regia ed il suo zelo sacerdotale”, parla del “trono reale”, che si unisce alla “palma sacerdotale” nella vetta della sua potenza reale e della sua santità sacerdotale.

Il Concilio di Calcedonia saluta l’Imperatore Marciano proprio con le parole: “O sacerdote, o Imperatore”. Se, infine, nel Medioevo gli Imperatori venivano rivestiti, durante una Messa, con le santi vesti da diaconi, allora ciò è solo un simbolico fenotipo della stessa idea.

Allorché, quindi, Leone l’Isaurico si vanta di essere al tempo stesso Imperatore e sacerdote, Papa Gregorio non contesta quest’affermazione in toto, ma la riconduce al suo corretto significato: “E’ vero – gli scrive – i tuoi predecessori lo furono, Costantino il Grande, Teodosio il Grande, Valentiniano il Grande, e Costantino; essi come Imperatori hanno governato religiosamente ed in stretta correlazione con i Vescovi hanno convocato Sinodi, costruito ed ornato chiese. Essi hanno dimostrato con le opere d’essere al contempo Imperatori e sacerdoti”.

Con queste parole è già sufficientemente chiaro in che senso l’Imperatore possa venir chiamato sacerdote secondo l’ottica cristiana.

Compito dei sacerdoti è la celebrazione della Messa. Come mezzo fra Dio ed il popolo nel culto pubblico egli è soprattutto in questo senso un servitore di Dio.

Anche i singoli Cristiani si trovano chiamati ad un vero servizio di Dio, nel quale essi sull’altare del proprio cuore devono offrire a Dio una santa offerta, e al riguardo San Pietro a ragione chiama il popolo di Dio una famiglia sacerdotale di stirpe reale.

Ciò però è richiesto ai cristiani ordinarî, certo molto diverso è quanto si chiede al titolare del pubblico potere. Presso gli Ebrei al Re durante l’unzione veniva posta la legge di Dio nelle mani, come serio ammonimento ad attuarla in primis in se stesso, e poi anche negli altri: perciò quanto più un Re cristiano si deve sentire spronato ad essere, sopra ogni altra cosa, un fedele servitore di Dio! Nel grande periodo dei Franchi, nel quale le idee cristiane trovavano una piena espressione, i Concili non dimenticavano di richiamare con insistenza l’attenzione dei Re al principale dovere di rendersi degni della loro dignità. Il grande Sinodo riformatore di Parigi, dell’829, lo descrisse come il primo dovere dei Re, quello d’essere un modello di virtù ed anche di esortare i suoi servitori in ogni modo alla rettitudine, mentre il Sinodo di Berneuil, nell’844, dichiarò che anche i nemici vengono sconfitti, se il Re è timorato di Dio, misericordioso e giusto.

Nel grande Sinodo tedesco di Mainz, dell’888, i Vescovi tedeschi si considerarono idonei e obbligati a richiamare alla memoria del Re Arnolfo i requisiti che il Cristianesimo richiede da un Re; il Re traeva il proprio nome (rex) dal fatto di a recte agendo, ma se egli non avesse governato in modo timorato di Dio, misericordioso e Re, non sarebbe stato un Re, bensì un tiranno.

Da queste fattispecie noi potremo facilmente dedurre quali requisiti il Medioevo imponesse all’Imperatore, il più importante fra tutti i Re, il figlio primogenito della Chiesa.

A ragione, dunque, Papa Clemente V in una lettera al Principe palatino Rodolfo scriveva che “(l’Imperatore) è proclamato con caratteristiche prudenti, caratterizzato da decisioni sagge, innalzato dalla magnanimità, preminente per le virtù, con lo sguardo sempre rivolto a Dio, seguendo l’Altissimo in tutte le sue decisioni”.

Da lui doveva venir preteso “che egli brillasse per lo splendore della sua fedeltà verso la Chiesa di Roma, che ardesse per la purezza della preghiera, che si preoccupasse di onorare la Chiesa come padre e madre, con lo zelo d’un fanciullo”.

Figure imperiali veramente di tale rilevanza, precisamente per la profondità dei loro sentimenti cristiani, furono un Enrico II, che riportò la Chiesa ai suoi altari, un Enrico III, il Re più autorevole della Germania.

Si possono anche non approvare alcuni piani di quest’ultimo, non condividere alcune delle sue idee, senza che gli possa venir negata la lode per il suo altissimo valore personale.

La mancanza di queste caratteristiche personali fu però anche la causa per la quale Innocenzo III si rifiutò di dare a Filippo Hohenstaufen il trono imperiale.

Uno scomunicato, un persecutore della Chiesa, quale Filippo appariva ai suoi occhi, gli sembrava indegno della dignità imperiale.

Esattamente nello stesso modo si comportò anche Bonifacio VIII con Re Alberico. Prima che questi si macchiasse di fellonia, regicidio e persecuzione contro la Chiesa, il Papa l’aveva riconosciuto come Re di Roma e quinto Imperatore.

Con ciò avremmo mostrato il primo motivo per il quale all’Imperatore spettava un certo tipo di dignità sacerdotale; però i Papi utilizzavano questo concetto espressivo anche in un altro senso.

La giustizia è il fondamento dei regni, senza la quale essi, come dice Sant’Agostino, sarebbero soltanto covi di briganti. Se però questo nuovo fondamento non si poggia sulle profonde fondamenta della religione cristiana, allora ben presto vacillerà e crollerà. Quindi fra i principali doveri dei Re rientra anche quello di far sì che la religione cristiana venga instillata nei cuori dei loro sudditi e lì conservata.

Questo riconobbe il Medioevo, e secondo i suoi diritti cristiani la cura verso la religione fu la prima delle occupazioni dello Stato. Non ci si può stupire, dunque, se nei giorni del Regno dei Franchi la religione cristiana viene raccomandata ai Re caldamente ed insistentemente.

In gradi particolarmente elevati questa cura per la religione fu un dovere dell’Imperatore, ed in questo dovere sta un nuovo diritto, secondo il già citato discorso del Concilio di Calcedonia.

Come si chiarì che fra i doveri dell’Imperatore rientrava quello di preoccuparsi per la religione, così si disse decisamente anche in cosa questa cura dovesse consistere. Già Costantino il Grande aveva assunto una corretta posizione, quando si considerava “un Vescovo per gli esterni”. In altre parole, il dovere dell’Imperatore è la protezione giuridica della Chiesa cattolica, mentre le questioni propriamente ecclesiastiche, comprese quelle che si riferiscono all’ordinamento statale, ricadono esclusivamente nella potestà di governo della Chiesa.

Si parlò poco della missione spirituale dei Vescovi, respingendo lo stesso rozze aggressioni con la forza, e certo nei tempestosi giorni del Medioevo una forte protezione esterna fu spesso strettamente necessaria.

Ciò che la Chiesa non poteva fare bene da sola, lo faceva per essa il braccio secolare. Come alcuni conventi trovavano rifugio nella protezione del nobile delle vicinanze, così molte diocesi trovarono protezione e difesa nei potenti signori di quelle terre.

I Margravi d’Austria, ad ex., considerarono un onore essere i protettori della Chiesa di Salisburgo. Il protettore nato della Chiesa in tutto un Regno era il Re. Nel Sinodo di Tribur, dell’895, venne perciò deliberato che gli eccessi contro gli ecclesiastici dovessero venir riferiti al Re, in quanto ‘difensore della Chiesa’.

Questa completa protezione giuridica esterna trovò però il suo perfezionamento nel patronato imperiale.

La protezione sull’intera Chiesa, o almeno su una significativa sua parte dimostra come, secondo la forma mentis del Medioevo, fosse sacro dovere ed altissimo onore per l’Imperatore il vero contenuto del suo titolo.

Così già Carlo Magno si vantava d’essere un vero difensore della Chiesa, e Ludovico II dichiarava, nelle sue lettere all’Imperatore Basilio, che questi aveva assunto, con la dignità imperiale, il dovere di difendere e proteggere la madre di tutti, la Chiesa di Dio.

Troveremmo comprensibile il fatto che un santo Enrico II con la sua incoronazione abbia promesso a Papa Benedetto VIII con un giuramento di comportarsi come un federe difensore della Chiesa; ma parimenti un Re Wenzel descrisse, in uno dei pochi istanti lucidi che gli rimanevano fra le tante ore che trascorreva ubriaco, quest’altissimo compito del trono imperiale al Re d’Inghilterra, con queste belle parole: “Come la corteccia difende e protegge l’albero dall’esterno, e con esso forma un unico tronco, così (l’Imperatore) deve porsi con il braccio secolare alle porte della Chiesa, e difenderla, se necessario, anche col proprio sangue”.

Noi abbiamo definito sopra il concetto di dignità imperiale nel fatto che ad esso appartenesse anche un patronato su una parte significativa della Chiesa universale.

Quindi se è certo che nessuno nel Medioevo avrebbe considerato l’Imperatore come protettore d’un convento o di una diocesi, non è meno certo che dal punto di vista pratico il patronato degli Imperatori d’Occidente si riferiva in primis alla Chiesa occidentale, e non potremmo attribuire in senso stretto questo titolo nel suo significato cristiano agli Imperatori orientali ortodossi.

Quando Teodosio il Grande suddivise il suo Regno, i suoi due figli erano Imperatori anche in senso cristiano, vale a dire protettori delle Chiese, l’una in Occidente, l’altra in Oriente.

I successivi Imperatori romani tedeschi furono in quest’obbligo giuridico i veri successori dei precedenti Imperatori d’Occidente.

Ciò premesso, l’unità non è quindi un elemento indispensabile per il concetto di dignità imperiale, e come accanto all’Impero occidentale ve ne fu uno orientale, così non vi sarebbe nessuna contraddizione se la dignità imperiale per l’Occidente a lungo andare fosse finita al Regno cristiano spagnolo di Castiglia.

Già nel 1129 Alfonso VII di Castiglia fu proclamato Imperatore dal Sinodo di Valencia; però per la prima volta nel 1135 nella grande assemblea di León egli si fece come tale incoronare, tant’è vero che nel 1136 parlò, a Burgos, del secondo anno del suo Impero.

Decisiva per la comprensione dell’idea d’Impero è la motivazione che trova quest’innalzamento di rango del Re di Castiglia da parte della grande assemblea di León.

A ragione, pensano i dignitari del Regno ivi riuniti, si poteva proclamare imperatore il loro Re, dato che gli ubbidivano già altri due Re, oltre ai conti di Barcellona e Tolosa e molti altri conti e duchi in Guascogna ed in Francia.

Durante l’incoronazione si ebbe la promulgazione di quattro leggi, che ordinarono lo sradicamento del vizio ed esortarono gli abitanti di confine alla lotta costante contro i Saraceni, affinché tutto il Paese tornasse a rispettare il Signore e la legge cristiana.

Se quest’Impero occidentale poteva anche non sopravvivere, però l’idea d’un Impero del genere non sarebbe scomparsa.

Ancora nei secoli successivi riaffiorò di nuovo il piano di fare della corona spagnola un punto centrale della vita politico-ecclesiastica – un’idea di cui non si possono disconoscere, anche per quei tempi, non solo il patriottismo, ma neanche tutti i meriti.

Sebbene Filippo II di Spagna non fosse Imperatore, egli, per l’estensione dei suoi regni, mediante la concreta protezione che accordò alla Chiesa cattolica fortemente oppressa, sarebbe stato più idoneo a ricevere quel titolo di quelli che lo ebbero, senza però potere o voler adempiere ai doveri ad esso connessi.

Se volessimo chiarire i rapporti fra occidentali ed orientali, e con l’Impero solo temporaneamente spagnolo, rifacendoci ad un caso analogo nella Storia, allora noi troveremmo una situazione tanto particolare nell’istituto dei Cesari.

Come questi erano chiamati ad essere colleghi dell’Augusto, l’effettivo titolare della dignità imperiale, ed a condividere con lui l’amministrazione dell’Impero romano, così fu anche l’imperatore romano di stirpe tedesca il primo ed il più importante fra gli Imperatori.

Era suo compito essere amico ed aiuto fedele nel dominio del mondo, e nella protezione della Chiesa.

Qui però sorge necessariamente la domanda: per quale motivo l’imperatore d’Occidente avesse la posizione di preminenza sia su quelli spagnoli, sia su quelli orientali.

Senza dubbio Carlo Magno conquistò la supremazia a Costantinopoli grazie al rifulgere della sua gigantesca personalità, grazie alla potenza del suo trono franco: i re tedeschi, chiamati all’eredità degli imperatori romani, ed ornati con il triplo diadema reale, dettero alla corona imperiale un gran lustro – tuttavia nulla di tutto ciò, che pure è vero, costituisce la ragione fondamentale.

Questa preminenza dell’Imperatore romano di stirpe tedesca si fonda piuttosto sui suoi speciali legami con la Chiesa di Roma e col suo Vescovo, il Papa.

Il Successore di Pietro, Capo e Fondamento della Chiesa, aveva affidato a loro la fedele custodia, e come un Papa sopravanza in dignità e onore, in importanza e potere tutti i Patriarchi, così anche l’Imperatore occidentale prevaleva sugli altri Imperatori e riceveva, in quanto protettore della Chiesa di Roma, una specialissima ed unica dignità aggiuntiva.

Se perciò tutti i canonisti derivano il titolo di ‘Imperatore romano’, che attribuiscono ai Re tedeschi, dall’antico Impero romano, essi non tralasciano al riguardo di sottolineare con particolare attenzione il fatto che la protezione del Papa di Roma lo rende, come imperatore romano, preminente rispetto a tutti gli altri. Volendo cercare ancora un paragone con l’ambito ecclesiastico, potremmo porre l’Imperatore d’Oriente al livello del Patriarca di Costantinopoli, mentre quello d’Occidente al livello del Papa.

Quello fu il primo Principe della Chiesa dopo il Papa, questo come Patriarca d’Occidente è in primis allo stesso livello degli altri Patriarchi, ma in più ha su di loro una preminenza di potere e dignità in quanto titolare dell’autorità primaziale.

Il fatto che noi non ci sbagliamo, quando troviamo nella protezione della Chiesa romana e del suo Capo l’elemento specifico della dignità imperiale, è pienamente dimostrato dalla Storia.

Già Carlo Magno e suo padre Pipino riconoscevano al riguardo uno dei loro più importanti doveri; ma avendo un grande talento come sovrano, che esercitò non solo provvisoriamente, bensì fondando istituzioni durate secoli, Carlo Magno non si limitò a singoli e sporadici interventi di aiuto.

Invece egli completò l’opera già iniziata dal padre e ristabilì mediante una sua definitiva donazione, con sovrana generosità, lo Stato sovrano della Chiesa per la naturale e concreta pienezza della libertà e dell’indipendenza dei Papi.

Come quando ad opera dell’Imperatore Ottone Magno l’Impero d’Occidente venne ristabilito, poiché egli nella sua idea d’Impero giurò rientrasse soprattutto la protezione e la difesa del Papa e dello Stato della Chiesa.

Il suo giuramento è il fondamento ed il presupposto per i successivi giuramenti imperiali, e vincolò tutti i suoi successori a questo stesso sacro dovere. Come Enrico il Santo che promise al Papa il suo appoggio, e persino un Enrico V promise di essere “protettore e difensore del Papa e della Santa Chiesa di Roma in tutti i suoi problemi”.

Però la fedeltà con cui l’Imperatore Lotario II prestò giuramento, alla propria incoronazione, di “difendere Papa Innocenzo III ed i suoi successori nella dignità e nel titolo papale, di conservare le antiche regalie di San Pietro e di ripristinare quelle perdute”, potrebbe essere un modello per gli Hohenstaufen, su come anch’essi dovessero adempiere ai doveri imperiali.

Purtroppo essi rifiutarono di seguire la via tracciata da Carlo Magno e da Lotario il Sassone.

Pieni di idee cesaropapiste, non vollero essere difensori, bensì dominatori del Papato, ed in Federico II, che lo aveva protetto con cura paterna, l’idea imperiale cambiò di 180°.

Essa offriva ora un pretesto per la limitazione dei diritti papali, il protettore della Cristianità strizzava l’occhio al Musulmanesimo e deludeva con la sua infedeltà le grandi speranze dell’Europa cristiana sulla riconquista della Terra Santa; il difensore della Chiesa romana usò male la sua forza ed il suo potere in accanite battaglie contro il Papa ed i suoi collaboratori.

Dignità personale, protezione della Chiesa, difesa della Sede romana, questo è il triplice dovere dell’imperatore, esso sostanzia il contenuto della sua dignità imperiale, è il fondamento della sua ‘palma sacerdotale’.

Noi abbiamo quindi anche trovato la giusta risposta alla seconda ulteriore domanda, sull’origine della dignità imperiale ed il suo legame con il trono reale tedesco.

Una volta sicuro che l’Imperatore era chiamato, a causa del suo titolo, soprattutto alla protezione della Chiesa universale, allora una necessaria conseguenza è che solo al Papa spetti la concessione del trono imperiale, quindi solo il Papa era, durante il Medioevo, il capo riconosciuto della Chiesa e di tutta la famiglia del popolo di Dio, quindi solo a lui spettava di scegliere il suo protettore e difensore.

A ciò egli era tanto più idoneo, quanto la dignità imperiale preferibilmente presentava un carattere religioso, era una specie d’ufficio spirituale, vocato alla fedele difesa della Chiesa; di una tale dignità imperiale solo il Papa poteva però disporre, secondo l’unanime interpretazione del Medioevo.

Quand’anche fosse spettato ai singoli Vescovi scegliere i protettori della loro Chiesa, allora troveremmo certamente che anche l’essenza della dignità imperiale, la protezione della Chiesa romana, avrebbe potuto venir accordata solo dal Papa.

Una protezione imposta non è una difesa, bensì l’inizio d’una ripugnante violenza.

E in realtà solo dalla libera iniziativa del Papa Leone III derivò la restaurazione della dignità imperiale, dalle sue mani Carlo Magno ricevette la corona imperiale d’Occidente.

Se Ludovico il Pio e Lotario I già prima dell’incoronazione usavano il titolo imperiale, essi però credevano che solo mediante la definitiva incoronazione imperiale da parte del Papa la loro dignità imperiale spiegasse la pienezza della sua portata giuridica.

Lo stesso avviso aveva Ludovico II, quando un poco geloso scrisse a Basilio, Imperatore d’Oriente: “I Principî dei Franchi diventano prima Re, poi Imperatori, costoro infatti vengono consacrati dal Papa con l’olio santo”.

Il diritto pontificio di accordare liberamente il trono imperiale si manifestò in particolare durante il pontificato di Giovanni VIII. Quando Ludovico II morì, nell’875, aspiravano al trono imperiale entrambi i suoi due zii, Carlo il Calvo e Ludovico il Teutonico; Giovanni VIII diede la prelazione al Re dei Franchi occidentali Carlo e nella notte di Natale dell’875 lo incoronò Imperatore.

Egli fu subito dopo proclamato anche Re del Lombardi e nella Dieta di Pavia i dignitari civili e religiosi dell’Italia settentrionale dichiararono che “eleggevano lui all’unanimità come loro protettore e signore, a lui essi si sottomettevano con lealtà, dopo che il Papa lo aveva scelto e promosso per ispirazione dello Spirito Santo al vertice dell’Impero”.

Al loro esempio fecero seguito i maggiorenti della Neustria, che eleggevano “l’Imperatore Carlo, scelto e consacrato dal Papa” come loro signore, protettore e difensore.

Dopo la morte di Carlo il Calvo, Carlomanno, figlio di Ludovido il Teutonico, pregò il Papa d’incoronarlo Imperatore.

Sebbene però egli nella sua lettera promettesse di onorare la Chiesa di Roma più di tutti gli altri suoi predecessori, il Papa non aderì ai suoi desideri. Al contrario egli incoronò Imperatore il fratello, Carlo il Grosso, dopo che questi l’anno precedente aveva richiamato i Vescovi longobardi a non riconoscere nessuno come Re senza il placet del Papa; quindi “quello che è da noi indicare come Imperatore deve per prima cosa e fondamentalmente da noi essere scelto e chiamato”.

Anche in seguito questo libero potere di scelta del Papa rimase integrale; la dignità imperiale venne così rapidamente legata ai sovrani longobardi, a quelli tedeschi od anche burgundi.

Uno specifico diritto consuetudinario a favore dei Re tedeschi non si era ancora affermato.

Parimenti nel rinnovamento della dignità imperiale d’Occidente nella persona di Ottone il Grande, questi poteva esprimere i suoi desideri, ma non aveva un vero e proprio diritto al trono imperiale.

Papa Giovanni XII gli concesse in seguito un placet pienamente volontario e libero, e “il Re Ottone diventò con l’incoronazione a Roma da parte del Papa Giovanni” Imperatore, e “assurse alla dignità imperiale”.

A partire da Ottone il Grande, però, si consolidò un diritto consuetudinario, secondo il quale i Re tedeschi erano i soli legittimi aspiranti al trono imperiale, ai quali il Papa, in presenza delle qualità necessarie, non poteva negare il trono.

Valeva però pur sempre ancora il principio fondamentale, secondo il quale solo mediante l’incoronazione da parte del Papa la dignità imperiale acquisiva la pienezza della sua portata e dei suoi effetti giuridici.

Mediante la libera scelta dei principî e l’incoronazione ad Aachen il prescelto acquisiva la ‘libera corona’ dell’impero tedesco; dopodiché, se “si recava a Roma col seguito reale e riceveva il diadema della corona imperiale da parte del rappresentante di San Pietro”, diventava Imperatore; “fino ad allora restava solo Re”.

Tuttavia questo rituale qualche volta venne cambiato; però in generale si sapeva con chiarezza la differenza fra la dignità di Re tedesco e quella di Imperatore romano.

Perciò anche gli Imperatori prima dell’incoronazione da parte del Papa usavano solo in via eccezionale il nome di Imperatore, e si accontentavano del titolo di Re romano; inoltre iniziavano a numerare, nelle comunicazioni ufficiali, l’anno del loro Impero a partire dalla data dell’incoronazione fatta dal Papa.

Da quanto sin qui esposto emerge chiaramente come il legame della dignità imperiale con la corona reale tedesca si basasse su un privilegio papale. Quindi era un pieno diritto del Papa, come abbiamo prima esposto, scegliere fra i Re d’Occidente il protettore della Chiesa e della Sede Apostolica, sicché la legittimazione esclusiva del Re tedeschi trovava fondamento esclusivamente su una libera concessione dei Papi.

Già all’epoca di Gregorio VII questo privilegio della Germania era dato per definitivo, ed il suo Re era superiore di per sé alla dignità di tutte le altre potestà della Terra.

Se noi riconduciamo questo diritto di preminenza, riconosceremo certo che si trattasse d’un privilegio contrattualmente concesso.

Senza dubbio il privilegio aveva in sé, mediante un tale accordo tacitamente riconosciuto, una grande solidità, che limitava la libertà del Papa, però al tempo stesso conteneva anche precisi diritti e doveri reciproci.

Se il Papa era vincolato ad incoronare Imperatore il Re della Germania, allora la Germania era obbligata ad eleggere solo un Re che potesse ragionevolmente venir elevato dal Papa al rango di protettore della Chiesa.

Se i principî tedeschi non avessero qui rispettato il loro dovere, allora avrebbero dovuto in seguito o rinunziare al diritto completamente alla dignità imperiale per la Germania, oppure rivedere la loro scelta.

Ai Principî elettori tedeschi non spettava di rinunziare ai privilegî della corona tedesca, perciò essi avevano semplicemente da adempiere il loro dovere di eleggere un Re degno, e mettere vicendevolmente d’accordo le differenti opinioni.

Per interesse personale, però, l’elezione dei Principî purtroppo spesso di fatto diventò un’elezione conflittuale, ed il Papa si trovò a domandarsi a quale dei due candidati dovesse accordare il trono imperiale. L’attenzione per antichi diritti onorifici indusse i Papi, in un caso del genere, a guardare al di sopra della momentanea trascuratezza del proprio dovere ed a non accordare subito il titolo ad un altro regno, come quello di Francia.

Invece essi cercarono di far addivenire i Principî ad un accordo e ad esprimersi sull’idoneità dell’eletto.

Al riguardo, i Papi furono assolutamente giustificati; quindi sussisteva per loro il dovere d’incoronare solo un imperatore degno, e da questo dovere conseguiva necessariamente un diritto a valutare preventivamente l’idoneità dei candidati.

Coerentemente il riconoscimento dell’idoneità si concludeva con il rifiuto di uno dei candidati. Questo diritto alla decisione finale nel caso d’un’elezione con due candidati venne regolato in particolar modo da Innocenzo III nella sua celebre decretale ‘Venerabilem’. Il fatto che una tale pretesa legittima del Papa in Germania abbia più volte destato sorpresa è facilmente spiegabile; ma Innocenzo III vi si attenne strettamente.

Nella famosa decretale egli ne diede solo una chiara formulazione, e nemmeno prese tempo grazie alla benevolenza che aveva dimostrato verso Ottone IV, valorizzandolo moltissimo.

Innocenzo trovò la legittimazione per un tale scritto proprio nel profondo legame della corona tedesca con la dignità imperiale; la concessione della corona imperiale era anche per lui un diritto esclusivamente ecclesiastico e pontificio, quindi era naturale ch’egli nei casi controversi ricorresse al diritto di decidere a chi dovesse andare la corona tedesca, che necessariamente portava con sé quella imperiale.

Quindi i Papi non compivano un’interferenza negli affari interni della Germania. Essi non ponevano in discussione il fatto che il diritto di eleggere il Re tedesco spettasse indubbiamente ai Principî secondo la normativa tedesca, e non venne loro in mente di far discendere il diritto all’elezione del Re da un privilegio papale.

Al contrario, essi erano pienamente nel loro diritto quando osservavano che il diritto dei Principî elettori di eleggere nel loro Re anche il futuro Imperatore era subordinato, in questa seconda parte, al placet della Sede Apostolica.

Le due dignità sono sostanzialmente differenti l’una dall’altra, e perciò il fatto che ai tedeschi spettasse il diritto indiscusso di eleggere il Re del loro libero regno non limitava il Papa nel suo libero diritto di accordare la corona imperiale.

Nel corso dei secoli questi due diritti vennero profondamente legati l’uno all’altro, ma solo nel senso che l’uno delimitava l’altro, ma non lo sopprimeva, e questo restava intatto nella sua particolarità.

Come i capitoli tedeschi dei duomi anticamente avevano visto nei loro Vescovi anche i loro signori feudali, così i Principî vedevano nel Re tedesco al contempo il Re di Roma ed il futuro Imperatore. A nessuno sarebbe venuto in mente che il diritto del capitolo tedesco del duomo all’elezione del signore feudale discendesse da un privilegio pontificio, ma esso sarebbe piuttosto stato ricavato dall’ordinamento costituzionale tedesco; però è altrettanto certo che il diritto all’elezione del Vescovo si basava invece proprio solo su di un privilegio papale.

Secondo la stessa analogia del diritto canonico, le cui disposizioni sulle elezioni dovevano venir applicate per intero ed alla lettera anche nell’elezione dell’Imperatore, i Papi non avevano fatto nessuna difficoltà sul fatto che l’eletto all’unanimità assumesse da subito l’amministrazione dell’Impero.

Difatti l’unanimità dava al Papa la miglior garanzia che davvero fosse stata eletta una persona degna.

Questi differenti legami giuridici non furono sempre rispettati de plano, e la conseguenza furono contrasti altamente spiacevoli.

Federico Barbarossa avrebbe avuto fondamento giuridico a protestare se Papa Adriano IV avesse considerato il Regno di Germania come una concessione del Papa; quindi anche Federico non contestò il fatto che il trono imperiale gli fosse stato dato esclusivamente dal Papa. Però al contempo l’Impero non fu trattato come una concessione, e nessun Imperatore diventò col suo giuramento di fedeltà un vassallo del Papa, ma invece si obbligava sull’onore a fare ciò che la natura del suo ufficio richiedeva, la controprestazione che doveva osservare, cioè impegnarsi nella protezione e nella difesa della Chiesa come vero Imperatore cristiano.

La lotta di Enrico VII con Clemente V fu perciò infondata, una mera battaglia verbale, dato che entrambi avevano ragione, o entrambi potevano essere in torto, a seconda di come si fossero interpretate le parole.

Tuttavia Enrico VII non aveva prestato un giuramento di fedeltà da vassallo, e parimenti Clemente V non pensò mai che Enrico fosse un suo vassallo, ma pretendeva solo l’adempimento d’un impegno indubbiamente contenuto nell’idea imperiale.

Sotto questo profilo il Papa aveva senza dubbio ragione. I successivi contrasti sul diritto elettorale dei Principî elettori con Ludovico il Bavaro trovano, secondo i principî suesposti relativamente ai due diritti elettorali ed alle loro differenti origini, la loro completa soluzione.

[4]. Comporterebbe allora il titolo imperiale solo una preminenza d’onore e di dignità nobiliare? Ad esso non sarebbe legata nessuna specifica autorità, nessun ulteriore diritto? Queste domande ci portano alle risposta all’ultima domanda, infatti in una certa misura anche all’Imperatore cristiano del Medioevo poteva venir ascritto un dominio sul mondo.

Per realizzare questi due grandi scopi del titolo imperiale, ossia la protezione della Chiesa e del Papa, era necessaria una grande forza. La dignità imperiale di per sé non conferiva una tale forza, essa era viceversa presupposta, vale a dire che solo chi avesse avuto una grande forza sarebbe stato il titolare idoneo alla corona imperiale, al dominio sul mondo.

Perciò quando i vecchi canonisti parlano di caratteristiche dell’Imperatore da eleggere, essi non dimenticano, accanto all’importante requisito della dirittura morale personale, d’aggiungere la necessità d’una rilevante forza per l’adempimento dei doveri imperiali.

L’Impero d’un Berengario, d’un Lamberto è un Impero lillipuziano, e quando giunse sulle spalle dei successivi Imperatori tedeschi quella corona che una volta era stata sul capo di Carlo magno, allora anche la loro forza era diventata troppo piccola per essere ancora naturale supporto alla dignità imperiale dei loro grandi antenati.

Nessuna sorpresa, perciò, se Papa Leone scelse come protettore il potente Carlo, il cui regno, che ne determinava forza e grandezza, si discostava di poco dall’antico Impero romano d’occidente; e quando Papa Giovanni XII, nelle sue difficoltà, cercò un nuovo protettore, dove si sarebbe potuto trovare nella Cristianità occidentale un Re potente come Ottone Magno? Attraverso questi esempi abbiamo sufficientemente dimostrato che alla dignità imperiale non fosse stricto sensu necessario il dominio sul mondo. Come già gli antichi Romani consideravano il loro Impero un impero mondiale, sebbene esso non abbracciasse davvero tutto il mondo, così era sufficiente per lo sviluppo della potestà imperiale sul mondo durante il Medioevo una potenza predominante in Occidente.

Per questo oggi consideriamo l’Inghilterra una potenza mondiale: non già perché essa domini tutto il mondo, ma la sua forza, il rispetto di cui gode è significativo in molti Paesi, in alcuni persino predominante.

Una tale potenza mondiale in un senso così delimitato è pienamente sufficiente per sviluppare i piani di un Impero; peraltro una forza troppo potente non sarebbe nemmeno stata desiderabile. Noi non desideriamo qui sottolineare che ammucchiare un gran numero di Stato è stata cosa in sé innaturale e dannosa, e parimenti non vogliamo ricordare che l’idea imperiale non richiede necessariamente un unico e monolitico Impero, ma possono venir creati nuclei centrali stabili per nuovi gruppi di Stati: vogliamo, invece, particolarmente mettere in risalto un pensiero, ossia che una forza troppo grande, riunita nelle mani d’un Imperatore forse avido di dominio, e che non avesse nessun contrappeso, avrebbe minacciato seriamente la libertà dei popoli e l’indipendenza della Chiesa.

Non a caso i Papi si opposero con perseveranza ad una unificazione del Regno delle Due Sicilie con la corona imperiale; essi sapevano perfettamente che la loro libertà in tal caso sarebbe stata in pericolo.

A ragione quindi un attento storico tedesco credette di dover descrivere come una vera opera della Provvidenza il fatto che per tutto il Medioevo non sia mai accaduto che la Germania fosse ristrutturata come una monarchia militare; giacché con la Grande Germania di quell’epoca una potenza tanto immensa avrebbe continuamente minacciato la libertà all’interno, la pace dell’Europa e l’indipendenza della Chiesa.

Se prendiamo in considerazione la dignità imperiale come patronato e protezione della Chiesa di Roma, allora non potremo accordare all’Imperatore certi diritti nello Stato della Chiesa. Egli si trovava in una posizione simile a quella del protettore di monasteri e diocesi.

Dai suoi doveri di effettiva protezione derivavano anche determinati diritti, ed i Concilî del XIII secolo combatterono in particolar modo contro gli eccessi di questo patronato, e cercarono di non diminuire i diritti che avevano acquisito.

Con le entrate che ad essi spettavano per vie legali, indiscutibilmente, essi non dovevano pretendere nessun influsso sulle istituzioni ecclesiastiche contrario al diritto o speciali agevolazioni.

Così anche gli Imperatori mediante doveri, usi e volontarie concessioni dei Papi autorizzati a porre quelle norme che fossero state necessarie alla difesa dello Stato della Chiesa, e Papa Leone III vide in ciò tanto poco un’aggressione contro i suoi diritti che piuttosto chiamò i Romani a promettere con giuramento d’obbedire fedelmente alle disposizioni del protettore.

In nessun modo, però, ciò attribuì all’Imperatore diritti di sovranità sullo Stato della Chiesa.

Certamente a nessuno venne in mente di dichiarare il protettore del convento al contempo anche proprietario dei beni del convento, o di attribuirgli il diritto di disporre liberamente di questi ultimi, di nominare l’Abate o di destituirlo in determinate circostanze.

Smetteva forse il Re di Baviera d’essere Re, poiché egli, in riferimento alle questioni militari, aveva fatto alcune concessioni all’Impero? Col diritto alle necessarie misure di difesa era naturalmente legato anche un diritto al sostegno materiale. Quando Papa Adriano IV si lamentò per le consegne dell’accampamento militare imperiale, ciò accadde a causa delle pretese esagerate e brutali degli ufficiali imperiali; al contrario egli non frappose nessuna difficoltà al fatto che come minimo per certi momenti, come ad ex. per l’incoronazione imperiale, il fodrum potesse venir riscosso dalle proprietà papali, ma per onorare ancor di più l’Imperatore i Papi non esitarono mai perfino a concedergli un maggiore o più stringente influsso sulle proprietà della Sede romana.

Nicolò II aveva, nel suo celebre decreto d’elezione, non solo ordinato che al Re Enrico IV restasse accordato il dovuto rispetto e deferenza, ma si dichiarò oltre a ciò pronto a riconoscere la stessa prerogativa anche per i suoi successori nella dignità imperiale, quando queste prerogative fossero state loro personalmente accordate dalla Sede Apostolica.

Anselmo da Lucca descrive le concessioni fatte ulteriormente dal Papa narrando che quando un nuovo Papa era stato eletto, doveva venir annunciato all’Imperatore, e solo dopo che ciò fosse stato fatto avrebbe potuto aver luogo la consacrazione del Papa eletto.

Esattamente nella stessa ottica, come per l’occupazione degli altri alti benefici ecclesiastici, non gli spettava in forza di questo privilegio nessuna interferenza nel processo elettorale vero e proprio, e tanto meno egli aveva un diritto di nomina o comunque di proposta, ma aveva potuto, come altri patroni, dare la sua approvazione all’elezione avvenuta.

Noi però non diremo che riconosciamo anche questo diritto come rientrante fra quelli di protezione.

Infatti i patroni laici dovevano assolutamente in ogni caso dare la loro approvazione nel quadro di condizioni ben precise, sicché essa non va assolutamente intesa come se fosse stata lasciata al loro arbitrio, una via propriamente giuridica per respingere semplicemente un’elezione d’Abate o di Vescovo caduta su un chierico degno, ma questo loro diritto era ben delimitato nel senso che potevano solo sollevare reclami sulla regolarità dell’elezione, vegliare sull’uso della loro donazione e per mezzo della protezione dell’eletto respingere ogni manovra d’una minoranza abusiva.

Così era anche per la nomina della Sede Apostolica.

L’Imperatore poteva non concedere il suo riconoscimento ad un’elezione regolare, ma mediante il riconoscimento dell’eletto egli gettava la sua spada sulla bilancia dei sostenitori. Con lo spirito di parte che dominava sulla mancanza di scrupoli degli ambiziosi aspiranti, un tale diritto di protezione dell’Imperatore era spesso desiderabile.

Se l’Imperatore come patrono della Chiesa romana effettivamente esercitava e concedeva i diritti su di essa, allora diventa molto più difficile e tangibile trovare storicamente diritti garantiti che gli spettassero come patrono della Chiesa universale.

Gli Imperatori non rispettarono con molto zelo i loro doveri connessi, quindi è anche difficile stabilire il loro diritto sulla base della Storia.

La teoria dei giuristi deve sostituire la prassi. Suárez nella sua opera De legibus si era posto anche la domanda sul potere dell’Imperatore e si era espresso sui suoi diritti nella seguente, molto prudente maniera: “L’imperatore sembra aver ricevuto un accrescimento di onore e dignità [non però di signoria effettiva, come Suárez sottolinea in un altro punto]. Sebbene questo [aumento di potere] di per sé sia di natura temporanea, esso partecipa comunque indirettamente ai meriti dell’ordinamento spirituale; quindi a causa dei suoi legami con la dignità papale, con cui sono diventati suoi obblighi la difesa e la protezione della Chiesa e del Papa, egli è legato in maniera specialissima al Papa, e quindi da questo viene unto ed incoronato. E forse parimenti tenendo presente questo scopo della difesa della Chiesa egli ha l’autorità di nominare i Principî cattolici e di stabilirne la cacciata, anche forse la facoltà di decidere sulle controversie fra di loro, laddove ciò fosse necessario per evitare guerra e danni alla Chiesa.

Ma se egli ha una forza tale, egli l’ha ricevuta dal Papa ed essa costituisce una forma di potestas indirecta del Papa, di cui egli agisce come vicario e rappresentante, e non è una sua diretta potestà di dominio temporale.

Quindi egli nell’utilizzare quest’autorità dipende dal Papa, come io credo, dato che senza la collaborazione del Papa essa avrebbe una portata molto limitata”.

Non abbiano, però, dunque ancora perfettamente definito il concetto di signoria imperiale.

I diritti e doveri imperiali non erano limitati alla semplice protezione della Chiesa, gli Imperatori dovevano mettere a disposizione la loro forza anche per l’ampliamento del Regno di Dio.

Gli antichi Romani, consapevolmente od inconsapevolmente, tendevano verso il dominio del mondo, e cercavano di sottomettere popolo su popolo al loro scettro di ferro.

Esattamente al contrario di questi sanguinosi inizi la Chiesa volle porre tutti i popoli sotto il santo giogo di Cristo.

La Chiesa adempì questa missione con i mezzi ad essa proprî; compito dell’Imperatore fu non solo di proteggerla negli ambiti sopra ricordati, ma anche difendere con la sua spada la pacifica conquista dei fedeli, in modo da sostenere l’espansione del Cristianesimo fino ai confini della Terra.

In ciò consisteva il dominio sul mondo dell’Imperatore, nel suo significato più bello e nobile.

Ma con quest’espansione del Regno di Dio sulla terra l’attività dell’Imperatore non poteva spingersi a soggiogare i popoli neoconvertiti al suo dominio ed a privarli della loro indipendenza per sempre; al contrario, egli doveva inserirli, anche se non subito, nella famiglia cristiana come si fa con i fratelli più piccoli.

Come la Chiesa combatté la schiavitù e, dove le sue idee giungevano a diventare dominante, la eliminò completamente, così essa voleva favorire la piena indipendenza di tutte le Nazioni convertite.

La perdita dell’indipendenza per un popolo pieno di forza vitale era tanto insopportabile quando per il singolo uomo libero, e troppo spesso il timore dei popoli di perdere l’indipendenza nazionale abbracciando il Cristianesimo fu solo un potente ostacolo alla conversione dei fedeli.

L’Imperatore Enrico il Santo si comportò diversamente, si appoggiò a Santo Stefano nella cristianizzazione del suo popolo, senza porlo però in un indegno legame di dipendenza.

I Papi perseguivano lo stesso scopo, quando affidarono la corona imperiale ai Principî slavi.

I Papi vollero fondare Stati cristiani liberi, non Stati vassalli. Era molto lontana a quell’epoca l’idea che la dignità imperiale costituisse qualcosa di più grande.

Diversa l’opinione dei popoli del Medioevo, presso i quali la fede cristiana gettò forti radici.

Come il più grande ed il più sublime scopo cui si potesse aspirare sulla Terra consideravano quello della Chiesa, lo scopo di creare un mondo di conventi, cioè il ritorno dell’Umanità decaduta al suo Creatore.

Come per i singoli uomini la più bella e la più degna attività consisteva nel lavorare con Dio per la salvezza delle anime, così anche per l’intera società statale non v’era scopo più degno sulla Terra che quello di venir chiamata a compartecipare all’attività redentrice della Chiesa.

L’autorità statale adempiva questo compito in primis col fatto di preordinare i proprî scopi ad una vera prosperità temporale, poiché uno Stato ben ordinato era un presupposto per un’efficace attività della Chiesa.

Le Nazioni cristiane rimossero realmente dalla legislazione tutto ciò che fosse in contrasto con i principî del Cristianesimo; quindi l’Imperatore non si doveva contentare, oh no, del fatto che come figlio primogenito della Chiesa fosse chiamato ad una positiva, generale e generosa opera di sostegno della Chiesa.

Se tutti gli Imperatori del Medioevo, e nei loro ambiti i Re, avessero adempiuto alla grandezza di questo compito, allora il Cristianesimo e la civilizzazione che ad esso si accompagnava avrebbero fatto enormi progressi.

Se di tutto il sangue ed il coraggio che vennero spesi in guerre fratricide fra nazioni cristiane, anche solo la centesima parte fosse stata spesa per la protezione della Chiesa ed il pacifico sviluppo dei popoli, allora i confini della Cristianità già alla fine del Medioevo avrebbero avuto un’enorme espansione.

Appartiene certo ai grandi misteri il motivo per cui Dio abbia permesso questa serie infinita di guerre orrende fra popoli cristiani, mentre a giudizio d’uomo se le forze delle Nazioni in guerra fossero state unite, avrebbero portato le benedizioni del Cristianesimo sino ai popoli più lontani.

Noi possiamo già adesso seguire questo cammino e vederne qualche traccia: la panoramica completa sulla sapiente guida dei mali umani ci verrà rivelata da Dio alla fine dei tempi; ma nel Giorno del Giudizio, quando Egli spiegherà all’umanità riunita il Suo piano per governare il mondo, allora per le azioni dei singoli come per le attività dei popoli, secondo il detto di Incmaro di Reims, non varranno applicate le leggi romane o saliche, bensì quelle divine ed apostoliche.

P. Fr. X. Wernz, SJ

Recibido el 24 de febrero de 2014 y aceptado el 16 de abril de 2014.

* Professore a contratto di Diritto canonico, Diritto ecclesiastico e Storia del diritto canonico. Università di Camerino.

Riferimenti

1 Benedetto XV, cit. da F.M. Cappello, SJ, in L’Università Gregoriana del Collegio Romano, Roma, 1924, pag. 192.

2 Paolo VI, Allocuzione per il L anniversario della promulgazione del CIC del 1917, 27 maggio 1967, in http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/speeches/1967/may/documents/hf_p-vi_spe_ 19670527 diritto-canonico_it.html

3 R. Puza, Commemoratio P. F.X. Wernz, Kanonist und Jesuitengeneral, in P, 1994, pagg. 351 ss.

4 Ius Decretalium, I, 75-76.

5 C. Fantappiè, Introduzione storica al diritto canonico, Bologna, 2007, pag. 221.

6 P. Erdö, Introductio in historiam scientiae canonicae: praenotanda ad codicem, Roma, 1990, pag. 153.

7 V. D.G. Oesterle, OSB, In piam Francisci Wernz SI memoriam, 1842-1942, in G, XXIV (1943), pagg. 9 ss.; E. Pla y Deniel, El Rdmo P. Francisco Javier Werns, XXV Prepósito de la Compañía de Jesús, Barcelona, 1915; U. Mosiek, Die Probati Auctores in den Ehenichkeitsprozessen der S.R. Rota, Freiburg i. Br., 1959, pagg. 50 ss.; P. Tacchi Venturi, SJ, Il M.R.P. Franc. Sav. Wernz prep. gen. della C. d. G., in CC, 1914, pp. 605 ss.; F.M. Cappello, SJ, Contributo della Compagnia di Gesù nel campo delle Scienze giuridiche, ivi, 1941, pagg. 441 ss.; C. Gallagher, SJ, Francis Xavier Wernz, SJ, The last of the Decretalists. Wernz’s Contribution to canonistic Studies, in AA.VV., Investigationes theologico-canonicae, Roma, 1978, pagg. 169 ss.

8 F.X. Wernz, SJ, Ius Decretalium, IV, 26.

9 Ibidem, IV, 50.

10 Ibidem, IV, 39.

11 Ibidem, IV, 40.

12 Ibidem, IV, 70.

13 Ibidem, IV, 71.

14 Ibidem, IV, 444-449.

15 Ibidem, IV, 225.

16 Ibidem, IV, 225.

17 Ibidem, IV, 223.

18 Ibidem, IV, 256.

19 Ibidem, IV, 254.

20 Cfr. C. Weber, Eine kirchenpolitische Denkschrift von F.X. Kraus (1874) und der Streit um die Rechtsnatur der Konkordate, in RQ, LXVII (1972), pagg. 83 ss.; E. Poulat, Intégrisme et catholicisme intégral, Paris, 1969.

21 Cfr., per l’impostazione teorica generale, J.I. Arrieta Ochoa de Chinchetru, Il profilo sostanziale dell'interpretazione canonica delle norme, in IE,XII (2000), pagg. 886 ss.; C. Cardia, L’utopia delle Scritture, le infedeltà delle Chiese, in Rivista Rosminiana, 2003, pagg. 281 ss.; F. De Gregorio, Brevi note sulle origini storiche della ‘Potestas indirecta in temporalibus’, in Id., Stato e Chiesa nella storia del diritto, Roma, 2002, pagg. 221 ss.; F.C. von Savigny, Geschichte des Römischen Rechts im Mittelalter, I, Heidelberg, 1850; M.G. Belgiorno de Stefano, Le radici culturali, religiose ed umanistiche dell'Europa, in AA.VV., La Chiesa e l'Europa, Cosenza, 2007, pagg. 203 ss.; M. Tedeschi, L’hermeneutica fidei, in AA.VV., Studi in onore di Francesco Finocchiaro, II, Padova, 2000, pagg. 1615 ss.

22 In Stimmen aus Maria Laach, 1876, pagg. 198-212 e 264-281.

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