Revista europea de historia de las ideas políticas y de las instituciones públicas

ISSN versión electrónica: 2174-0135
ISSN versión impresa: 2386-6926
Depósito Legal: MA 2135-2014

Presidente del C.R.: Antonio Ortega Carrillo de Albornoz
Director: Manuel J. Peláez
Editor: Juan Carlos Martínez Coll

EL DERECHO EN ALGUNOS TEXTOS LITERARIOS GRIEGOS, LATINOS, FRANCESES Y ÁRABES, JUNTO AL CASTELLANO. ACTO CELEBRADO EN LA FACULTAD DE DERECHO DE MÁLAGA CON OCASIÓN DEL DÍA MUNDIAL DEL LIBRO Y DE LOS DERECHOS DE AUTOR

Manuel J. PELÁEZ
Yasmina KHARRAZI
Miriam SEGHIR

Resumen: Reunión de profesores de la Facultad de Derecho de la Universidad de Málaga, aprovechando el día mundial del libro y de los derechos de autor, para leer diversos textos y reflexionar sobre diferentes dimensiones jurídicas que ofrecen los fragmentos literarios. La iniciativa partió del decano de la Facultad de Derecho Juan José Hinojosa, doctor en Derecho por la Universidad de Bolonia y catedrático de Derecho financiero y tributario, amante de la literatura, el arte y el pensamiento filosófico clásico (los grandes pensadores griegos y latinos), aunque igualmente abierto a la modernidad y al pensamiento enciclopédico e ilustrado galo del siglo XVIII (Dénis Diderot, Jean-Pierre de Florian, Henri Bernardin de St-Pierre, Pierre Caron de Beaumarchais, Jean-Jacques Barthélemy o Philippe Nicolas Néricault Destouches). Se recogen igualmente fragmentos seleccionados en lengua árabe por Yasmina Kharrazi. La conferencia de inicio fue impartida por el civilista y escritor Antonio Quesada, dando luego lugar a otras intervenciones y más tarde a un encendido debate científico sobre la relación de la ciencia jurídica con la literatura como no se había visto hasta ahora en la Facultad de Derecho de Málaga, al menos por el polilingüismo que queda reflejado en los textos que se recogen a continuación.

Palabras clave: Miguel de Cervantes Saavedra, Federico de Castro y Bravo, Antonio Quesada, Juan José Hinojosa, José Calvo González, José Manuel Cabra Apalategui, Yasmina Kharrazi, María del Carmen Luque Jiménez, Pedro Moreno Brenes, Bruno Rodríguez-Rosado Martínez-Echevarría, Felipe R. Navarro Martínez, Miriam Seghiri, Manuel J. Peláez.

Como una iniciativa cultural para los profesores de la Facultad de Derecho de la Universidad de Málaga, el decano de dicho centro docente Juan José Hinojosa, cuya afición a la poesía, la música y la literatura italiana (además es doctor en Jurisprudencia por la más antigua Universidad del mundo) es bien conocida, convocó, para conmemorar que el 23 de abril era el Día Mundial de Libro y de los Derechos de autor a un conjunto de profesores de dicho centro docente, que acudió al acto. Una imagen de lo que acabamos de indicar al presente es la despedida del profesorado con que el Decano Hinojosa por medio de la comunicación escrita nos exhortaba a descansar en el mes de agosto («descanso satisfactorio, gratificante y reparador»), tras un mes de julio de 2014 pletórico de actividades de evaluación de todo tipo, como no se conocía hasta el presente desde el inicio de la Facultad en 1980:

«Unas bellas imágenes del Lago Bolsena, en el Lacio italiano que sirven de escenario para la sentida y sensual interpretación que hace Olga Zinovieva de “Vocalise”, una de las 14 canciones de Serguei Rachminov (1912). Y para acompañar, un recurrente cuento de Hemingway, El mar cambia. Tratándose de Ernest y en un atardecer así, se puede acompañar con un cortito de güisqui (en gaélico uisce beata, agua de vida)».

Juan José Hinojosa

Pero regresando el acto correspondiente al 23 de abril, cuya celebración se llevó a cabo el lunes 28 de ese mismo mes de 2014, hemos de precisar que contó con la presencia de profesores de unas pocas áreas de conocimiento: Derecho civil, Derecho financiero y tributario, Historia del derecho y de las instituciones, Derecho del Trabajo y de la Seguridad Social, Derecho Eclesiástico del Estado, Filosofía del Derecho y Traducción e Interpretación (inglés). Impartió una conferencia, como presentación del acto, el profesor de Derecho Civil Antonio Quesada (jurista, filósofo, amante de la música y poeta), que versó sobre el Derecho en la obra del Premio Nóbel Camilo José Cela. El título de su disertación fue Camilo José Cela y el Derecho Civil: ¿Apuntes sobre una obsesión? Manejó con soltura el conferenciante las distintas obras de Cela donde hay referencias a instituciones jurídicas, pasando luego a sus Memorias, que ofrecen datos y consideraciones sobre hombres de letras, juristas, profesores suyos de la Universidad, con los que no congenió y, en un caso, uno al que con el paso del tiempo manifiesta una animadversión personal radical. En La Colmena, obra publicada en 1951, un personaje, Ostolaza y Bofarull, es presentado en un ensayo ante el espejo de un discurso que había de llevar a cabo sobre la usucapión, y cómo acompañaba todas sus expresiones de gestos dirigidos al público que debía escucharlo. Se detiene también Cela en escribir sobre Ventura Aguado, opositor de Notarías, que reconoce no poder contraer matrimono por culpa de la Dirección general de los Registros y del Notariado, que no convocaba oposiciones. También Cela tiene un recuerdo del catedrático de Derecho administrativo de la Universidad de Madrid José Santiago Bautista Gascón y Marín (1875-1962). Nuestro Premio Nóbel se permite una curiosa e impropia consideración de la Filosofía del Derecho, como asignatura poco últil, propia de soñadores, tal y como apuntó Quesada.
En el tomo segundo de sus Memorias, entendimientos y voluntades, Camilo José Cela narra su paso por la Facultad de Derecho de la Universidad de Madrid, según él sin pena ni gloria, y se hace eco de los denominados exámenes patrióticos. Con respecto al Derecho civil tiene un elevado concepto de Federico de Castro y Bravo (1903-1983), una idea unguentosa de Moro Ledesma a quien hay que identificar como el autor de discurso sobre la usucapión de La Colmena, al que acabamos de hacer referencia y, sobre todo, una mala, por no decir destructora e insultante imagen, de Pedro Rocamora Valls, que le suspendió en Derecho civil y además fue censor de su obra Pascual Duarte. Los términos utilizados por Cela son una catarata imaginable e inimaginable de insultos sobre Rocamora, sobre el Derecho civil y sobre todo lo que se pusiera por delante. Al redactor de la presente noticia, estas descalificaciones e insultos gravísimos a profesores, al Derecho civil y a las asignaturas de la carrera de Derecho que no eran de su agrado en función de los docentes que se las impartían, le han servido para no hablar a partir de ahora de semejante energúmeno que emplea términos tan altisonantes por escrito, cuando en realidad son expresiones tabernarias tras una intoxicación etílica. Por favor, dejemos aparte a Cela como jurista.
Tras la conferencia se abrió un chispeante debate académico, en el que intervinieron Pedro Moreno Brenes, Bruno Rodríguez Rosado, Juan José Hinojosa y José Manuel Cabra Apalategui (este último, con la soltura para el diálogo que le caracteriza, admitió en público que, cada vez, le convence más el iusnaturalismo, sin dar razones a qué tipo de iusnaturalismo se refería).
La profesora de Derecho civil María del Carmen Luque Jiménez eligió para su lectura del día del libro, Theodore Boone, joven abogado, de John Grisham. Para Luque Jiménez el «escritor y abogado estadounidense John Grisham es conocido por sus novelas superventas de intriga y suspense ambientadas en el sistema judicial americano, varias de las cuales han sido llevadas al cine como Tiempo de matar, La tapadera, El informe pelícano o El jurado, entre otras. El protagonista en la novela escogida es Theodore Boone que tiene 13 años y un sueño: ser abogado como sus padres, dos prestigiosos abogados de Strattenburg. Su pasión por el derecho es tan intensa que conoce la legislación vigente mejor que muchos profesionales, siempre que puede asiste como espectador a los juicios, es amigo de jueces y policías, y desde pequeño está familiarizado con el complejo mundo de las leyes, hasta tal punto que sus compañeros acuden a él siempre que ellos o sus familias se meten en un lío. El texto seleccionado para el día del libro es un fragmento en el que Theodore Boone le explica de forma muy gráfica a un amigo qué es y cómo funciona la hipoteca». Carmen Luque leyó dos páginas y media de la novela, donde los asistentes se apercibieron con claridad meridiana de cómo se puede explicar con sencillísimos términos en qué consiste esa institución milenaria del Derecho civil.
No fue invitada al acto pero ha enviado su texto Yasmina Kharrazi Benhmad, quien sí ha sido luego llamada a colaborar con textos literarios en lengua árabe. El fragmento mostrado a continuación pertenece a Hussein Okhaddosh (transcrito del árabe الحسين أخدوش ya que no se ha encontrado referencia sobre él en lengua castellana y se transcribe desde la lengua árabe). Hussein es un investigador marroquí especializado en temas filosóficos aunque posee un importante número de trabajos relacionados con la política y la moral. Dicho autor colabora en numerosos proyectos con un centro de investigaciones de Marruecos junto con otros compañeros doctorados, profesores e investigadores del campo en cuestión. En la página web de Mominoun Without Borders podemos comprobar los distintos temas que se tratan como la religión, las humanidades, la política, entre otros.

قلّما ينظر إلى السياسة من منظور الصحة والمرض، ربما لأنّ الناس قد ألفوا أن يروا في أولئك الذين يتهافتون على المواقع الرسمية والأمامية للمجتمعات الإنسانية: قديمها وحديثها أو حتى معاصرها، كما لو أنّهم الأفراد الناجحون والمميزون بامتياز، والذين يستحقّون أن يُتشبّه بهم حين يقدّمون أنفسهم للشعب، باعتبارهم نماذج ناجحة. حقّاً إنها لمظاهر خدّاعة تلك التي تحفّ بعالم السياسة المملوء بالمتناقضات الإنسانية (المكر والخداع والتملّق والمراوغة...)؛ لكن، ألا ينمّ هذا العالم عن حقيقة الفعل السياسي بما هو مجال تَكَشّفِ مرض النوع البشري؟ إلى أيّ حدٍّ تخفي المظاهر الخدّاعة المصاحبة للممارسة السياسية عالماً مصاغاً صياغة هجينة؛ عالماً مريضاً بأشدّ الأمراض الإنسانية المزمنة فتكاً مثل: إرادة الاستئثار بالحكم وحب السلطة والتسلّط والاستبداد الذي لا يزال يفتك بالناس؟ وإذا كان الأمر كذلك، فما هو هذا الوصف الدقيق للتعبير عن المرض السياسي في سياقنا التاريخي العربي مثلاً؟ كيف طرق فلاسفتنا المسلمون هذا الموضوع؟

إننا نسعى في تحليلنا لهذا الموضوع إلى طرق الطابع المفارق للممارسة السياسية في ثقافتنا العربية، عبر قلب المنظور الإيجابي الذي دأبت الأدبيات السياسية في إضفائه على الفعل السياسي، باعتبار أنه معطى تاريخي سعيد معتدّ بنفسه. يغفل فكرنا السياسي، في أغلب الأحيان، التطرق إلى دور الدوافع المتنوعة والمتضاربة في تبرير أو حتى تحليل المعطى السياسي بما هو ممارسة تاريخية تصيبها الأمراض الثقافية والاجتماعية. ذاك هو منظور الصحة والمرض الذي سبق للفيلسوف الألماني "فريدريك نيتشه" مثلاً أن اعتمده في قراءة الثقافة الفلسفية الغربية التي تمتد إلى اليهودية الأولى مروراً بالمسيحية والأفلاطونية (التي نعتها بكونها مجرد فلسفة الضعفاء أو العجزة المرضى فكرياً وجسدياً) انتهاء بحداثة القرنين: الثامن عشر والتاسع عشر الميلاديين، التي لا تعدو أن تكون مجرد أفلاطونية مسيحية متنكرّة في .ثوب عقلاني مخادع

تقدّم هذه القراءة النتشوية المستندة إلى النقد السيكولوجي والتأويل الجينيالوجي أنموذجاً نظرياً لمعرفة مدى صحة أو مرض المعطيات الثقافية والتاريخية لحضارة أو ثقافة معينة استناداً إلى ما يسمّيه نيتشه "الحس التاريخي". لكن تجنباً لأي إسقاط لمثل هذا الأنموذج على ثقافتنا، نطمح هنا إلى تسليط الضوء على العلاقة المحتملة بين الممارسة السياسية ومشكلة "المرض السياسي" كونها حالة عربية مزمنة، يتوجب علينا اليوم لفت النظر إليها ولو على سبيل ذكر بعض النماذج الفلسفية التي حاولت مقاربتها، على اعتبار أنّ حقل الفلسفة السياسية الإسلامية لا يخلو من المحاولات الجادة لتحليل الأمراض السياسية التي ابتلينا بها منذ القدم كالاستبداد مثلاً؛ فالسياسة بدورها قد تمرض وتعتلّ تماماً مثلما تمرض الحياة العضوية، حيث تولد الكائنات الجديدة بعدما تموت القديمة التي مرضت وفسدت ثم ماتت.

قديماً بيّن الفيلسوف الإسلامي أبو نصر الفارابي في تحليلاته للسياسة المدنية، كيف أنّ جسم الاجتماع البشري في المدينة إنّما يشبه اجتماع أعضاء البدن في جسم الإنسان. فكما أنّ صحّة البدن هي من اعتدال مزاجه، ومرضه من الانحراف عن هذا الاعتدال؛ كذلك صحّة المدينة واستقامتها هي من اعتدال أخلاق أهلها. أمّا مرضها، فهو من التفاوت الذي قد يظهر في أخلاق أهلها. لذلك متى انحرف البدن عن الاعتدال في مزاجه، استلزم الأمر عيادة طبيب الأبدان ليحفظه أو يردّ عليه صحته. كذلك الأمر إذا انحرفت المدينة في أخلاق أهلها عن الاعتدال؛ فالذي يردّها إلى الاستقامة ويحفظها عليها هو الحاكم المدني (أي الفاعل السياسي الأول أو ما يُسمى بالحاكم). إنّ الحاكم والطبيب إذن يشتركان في فعليهما ويختلفان في موضوعي صناعتهما؛ الأول موضوعه طب البدن، والثاني يشتغل بطبّ السياسة. فما معنى طبّ السياسة هذا؟
حقاً لم يكن التقليد الفلسفي الإسلامي الكلاسيكي ليتغاضى عن العلاقة بين السياسة والصحة مادامت الخلفيات السيكولوجية الأخلاقية والتربوية هي ما يحكم منظورها الغائي للوجود البشري في مختلف أبعاده. فتحديد الإنسان بأنه "حيوان عاقل"، جعل أيّة نظرة ممكنة للممارسة السياسية لا تخرج عن مقتضيات النظرتين: الكونية والغائية تنزعان نحو إضفاء الطابع التوحيدي المتناغم بين ما هو عليه الكوسموس، وما يجب أن تكون عليه السياسة المثالية في الواقع، تماماً مثلما هو عليه التناظر بين ما يُسمى بالعالم الأكبر Macro cosmos«  الذي يمثّل الكون في كليّته، وما يصطلح عليه بالعالم الأصغر أو «cosmos Micro »  ويقصد به الإنسان الفرد الذي هو وحدة عضوية وعقلية منسجمة تناظر في وجودها وحدة الكون.

لقد عّبر عن هذا الأمر في السابق الفيلسوف اليوناني أفلاطون: صاحب "الجمهورية"، عندما أراد أن يصلح أمر السياسة في  اليونانية؛ مقدّماً  وصفته العلاجية للمرض السياسي الذي  ألمّ بجسم هذه المدينة  (بما هي نتاج «Cité polis» المدينة-الدولةː
السياسات الفاسدة للأنظمة الفاسدة التي تعاقبت عليها: الطغيان، الديموقراطية، الأوليغارشية، التيموقراطية) على أنه من الضروري أن يكون رجل السياسة حكيماً فيلسوفاً، حتى يتسنى تقديم الجواب الشافي للحالة المرضية التي كانت عليها السياسة الفاسدة التي جرّت على المدينة-الدولة ويلات الفساد والطغيان في زمانه.

إنّ علاج السياسة الفاسدة لا يمكن أن يتأتى إلاّ على يد الفيلسوف الطبيب القادر على علاج مرض الممارسة السياسية، مادام هو الشخص الوحيد الذي يحيا في صحبة النظام الإلهي لهذا العالم. يغدو الفيلسوف إلهياً منظّماً على قدر ما تتحمل طبيعته البشرية، فيضطر إلى تشكيل طبائع الآخرين وصياغة قالب الحياة العامة والخاصة تبعاً لما يتأمله في عالم المثل من فضيلة وعدالة. يرسي الفيلسوف نظام العدل السياسي في دولته، ثم يجعل مواطنيها عادلين استجابة للبحث عمّا هو هذا النوع من السلوك الفردي والسياسي والديني الذي ينبغي على المرء اتباعه لكي يتحقّق النظام وتنظّم الحياة البشرية عقلانياً فيحدث التوافق بين الكوسموس والدولة، أو بين نظام الكون ونظام المدينة، وبين قوى النفس البشرية فيما بينها.
كانت الوصفة الصّحية التي يقدّمها أفلاطون لمعافاة السياسة هي: أن يتمّ تأسيس الانسجام بين طبقات الدولة، بأن تنصرف كل طبقة إلى شؤونها الخاصة حتى تسود العدالة الحقيقية داخل المجتمع، فيكون الانسجام قائماً على أسس صحية يشبه انسجام قوى النفس في البدن، حيث القيادة تكون للقوة العقلية، ثم تأتي بعدها في الأهمية القوة الغضبية، وأخيراً القوة الشهوية. لقد ظلت هذه الوصفة تعمل في الخطاب الفلسفي السياسي حتى بعد أفلاطون، خصوصاً عند مفكري الإسلام: كالفارابي وابن باجة، ثم ابن رشد تحديداً الذي يعتبر العدالة فضيلة الدولة وغاية تدبيرها المدني والسياسي؛ فهي تقوم على ثلاثة مبادئ: أولها، تقيّد كل طبقة من الطبقات الثلاث (الحكام والحُماة والطبقة المنتجة) بالعمل على تحقيق كمالها الخاص من دون التطاول على كمالات الطبقتين الأخريين؛ وثانيها، أن تتعاون الكمالات فيما بينها لخدمة بعضها البعض الآخر، لإضفاء الطابع الكلي على العدالة. أمّا المبدأ الثالث لعدالة المدينة الفاضلة، فهو تبعية كمال الطبقة الأدنى لكمال الطبقة الأعلى في مقابل إفادة الأعلى للأدنى، واشتراك كل الكمالات (الوظائف) لخدمة الكمال الأعلى للدولة، وهذا هو التدبير العقلي للحكم السياسي الذي يقوم به الفلاسفة.

إنّ المرض الذي يتهدّد الممارسة السياسية آتٍ بالأساس من انعدام هذه العدالة، مما يتسبّب في نشوء أخطر أمراض السياسة إطلاقاً، وهو "وحدانية التسلط" الذي يعني به ابن رشد الاستبداد بالحكم من طرف الحاكم الطاغية. لذلك فوجود الفلسفة باعتبارها كمالاً أولاً تتجّه إليه كل الكمالات الخاصة، هو الذي يضمن تطابق كمالات الجمهور مع كمالات الخاصة؛ أي وحدة الدولة التي هي غاية العدالة. يصرّح ابن رشد في هذا الخصوص بما يلي: "لمّا كانت نسبة المدينة إلى المدينة (مدينة الاجتماع ومدينة الغلبة) كنسبة الرجل إلى الرجل (صاحب سياسة الاجتماع وسياسة وحدانية التسلط)، فإذن ليس هناك أسعد من الملك الفاضل، وليس هناك أعظم شراً من "وحداني التسلط" (أي الحاكم المستبد).

هذا هو مرض السياسة بامتياز لدى ابن رشد. أمّا باقي الأمراض الأخرى، فآتية منه بلا شكّ؛ فهو أس الأمراض السياسية كلّها كما عبّر عن ذلك خير تعبير عبد الرحمن الكواكبي في كتابه الرائع "طبائع الاستبداد ومصارع الاستعباد" حين قال: "إنّ السياسيين يبنون استبدادهم على أساس من هذا القبيل، فهم يسترهبون الناس بالتعالي الشخصي والتشامخ الحسّي، ويذللونهم بالقهر والقوّة وسلب الأموال حتى يجعلوهم خاضعين لهم، عاملين لأجلهم، يتمتعون بهم كأنهم نوع من الأنعام التي يشربون ألبانها ويأكلون لحومها ويركبون ظهورها وبها يتفاخرون."

أمّا الفيلسوف المغربي ابن باجة (الذي بلور نموذج المفكر المتوحد في رسالته الشهيرة "تدبير المتوحد" كرد فعل على فساد المدينة واستحالة العيش والاندماج فيها للإنسان الفاضل)، فقد دفع بوصفته الصّحية للفعل السياسي إلى مداها الأقصى حينما اقترح مفهومي: التدبير والتوّحد أو الاغتراب عن الوسط السياسي المريض كحل علاجي جذري للمرض السياسي المنتشر في زمانه في المدن الجاهلة. ويقصد هذا الفيلسوف بالتدبير تنظيم جملة من الأعمال على خطة معلومة، وذلك قصد التفكير فيها قبل إنجازها، لتوجيه أعمال الإنسان والمجتمع في ترتيب يقتضي التفكير والرّوية التي تحصل فقط لدى من يملك على هذه الأرض قوة تفكير تُرتّب الأعمال وتُوجّهها نحو هدف معين. أمّا الإنسان الذي يمارس هذا النوع من التدبير، فهو المتوحّد المفرد الذي يحيا حياة مفردة سواء في نفسه أو مع غيره. وقد ينطبق ذلك أيضاً على الجماعة أو المدينة المؤلفة من أفراد مفردين يحيا كل واحد منهم في نفسه ويحيا كلهم فيما بينهم حياة يدبّرها الفكر وتوجّهها الرّوية؛ فهؤلاء كأنهم فيما يخضعون له من فكر وروية وفيما يأخذون به أنفسهم من تدبير في أفعالهم النفسية والخلقية والاجتماعية، إنما يعيشون غرباء عمّن ليس منهم ولا شبيه بهم.
كذلك يعتبر ابن باجة أنّ حكم الفيلسوف هو أحسن أنواع الحكم الممكنة على الإطلاق؛ فهو ال#1604;حكم الذي يكون فيه المتوحّد المقرّ بوحدانية الله، المنتفع بحسنات الحياة البعيد عن كل مفاسدها، الساعي إلى السعادة الأبدية من وراء كل عمل يقوم به، فإذا سار أفراد مجتمعه على هذه الطريقة كانوا متوحّدين، وإذا استطاعوا أن يستميلوا أبناء بيئتهم إلى ممارسة الفضيلة وحبّ الخير وتحصيل الفلسفة والعلوم أنشؤوا مجتمعاً فاضلاً على رأسه فيلسوف حكيم. لكن ليست هذه السياسة غاية في حد ذاتها عند هذا الأخير، بل هي مجرد وسيلة لغاية أخرى هي الكمال الذي تكون به السعادة الحقيقية التي تحصل بالاتصال الحقيقي بالعقل الفعّال.
فعلى الرغم من أنّ الإنسان مفطور على حاجته إلى الاجتماع والتعاون، ولديه رغبة طبيعية لأن يعيش في الجماعة بما هو كائن مدني بالطبع كما يقول أرسطو، إلا أنه كذلك مدني بالذات، فيجوز أن يعتزل المجتمع إذا كان غير فاضل. لا يناقض ابن باجة هنا ما يقوله المعلم الأوّل أرسطو من قبل من أنّ الإنسان مدني بالطبع وأنّ الاعتزال شر كله؛ لكن قد ينفصل الإنسان بحسب رأيه عما هو بالذات عرضاً، وهذا ما يجري في أحوال كثيرة. فمثلاً اللحم والخبز نافعان بالذات لكن قد يعرض أن يكونا ضارين. كما يحدث في بعض أحوال المرض فيضطر المريض إلى ترك ما هو نافع بالذات ضار بالعرض، أو طلب ما هو ضار بالذات نافع بالعرض كالأفيون والحنظل الذي يستشفى به.

إذن، فالمتوحد يلزمه مراعاة الظروف المدنية التي توجد حوله، فإذا تنافت مع طبيعته العقلية وما تصبو إليه من "الاتصال" وجب عليه آنذاك الانفصال عما هو جزء من طبيعته تحقيقاً لغايته العقلية المثلى. وهذا لا يتناقض مع ما قيل في العلم المدني الأرسطي، ولا مع ما تبيّن في العلم الطبيعي الذي سبق أن تأكد فيه الطابع المدني للإنسان؛ لكن الاعتزال الذي يدعو إليه ابن باجة، إنما هو بالذات كما أنه بالعرض خير للمتوحد، لأنّ له فيه النجاة بنفسه من شرّ المدن الجاهلة المريضة.

هكذا يمكن اعتبار نموذج المفكر المتوحّد لدى هذا الفيلسوف نوعاً من الردّ العنيف على واقع سياسي مريض ونظام اجتماعي أصبح غير مطاق، بل هو مصدر تهديد حقيقي لهذا الأخير، الشيء الذي حتّم عليه الاعتزال قصد تدبير توحده بما يؤدي به إلى النجاة بنفسه على طريقة الفضلاء السعداء في وحدتهم الفكرية والسياسية والوجودية التي تجعل تدبير وحدتهم سياستهم المثلى وعزلتهم الفكرية بمثابة أوطانهم الحقيقية.

إنّ الخلاص الفردي الذي دعا إليه ابن باجة، يؤكّد أنّ الحل الأخير المتبقي للنابت أو المتوحّد في ظل سياسة مريضة تسير بالمجتمع نحو هلاكه حين يغدو مجتمع ظلم وشقوة تحكمه أهواء أهله وحكامه؛ إنّ مثل هذا الخلاص يعزّز فرضية الانسحاب من الساحة كنوع من الاحتماء والنجاة. لذا فمتى تيقن المتوحّد من استحالة قيام المدينة الفاضلة في مجتمعه، عند ذلك أمكنه أن ينتقل إلى حياة العزلة والتوّحد داخل المجتمع نفسه، موجداً لنفسه نمطاً جديداً من الحياة الروحية التي قد تسعده وتحقق له الاتصال بالعقل الفعّال.

تعتبر هذه الحياة الخاصة والفردية الموافقة للعقل والفضيلة أرحم للمتوحّد من الحياة البهيمية الجاهلة التي تكون عليها المدن غير الفاضلة؛ فهي وإن كانت اضطرارية إلا أنّها الدواء والعلاج المؤقت في ظل السياسات المريضة التي تكون عليها المدن الجاهلة. لذلك تسجّل هذه الوصفة الصحية التي يقدمها ابن باجة للسياسة المريضة، حتمية الانسحاب المتدرج للفيلسوف من الحياة الاجتماعية بشكل عام، ومن مهمة تدبير الشأن العام التي حددها له كل من أفلاطون والفارابي بشكل خاص.

هكذا، يتضح مدى اهتمام بعض فلاسفتنا المسلمين في فتراتهم التاريخية بمشكلة صحة أو مرض السياسة، بل كانتهذه المشكلة تقع في صلب اهتمامهم بمجتمعاتهم الإنسانية التي كانوا يعاينون ظواهرها الأخلاقية والسياسية. إنّ صرف النظر إلى فحص السلوك السياسي للمدنيين والحكام على حدّ سواء، يكشف عن مدى صحة ممارستهم السياسية أو عدمها؛ وهذا ما يساعد على تحديد طبيعة النقد الذي يستوجبه واقع تلك الممارسة. فجملة الأمراض التي قد تصيب مجتمعاً بشرياً حين تفسد أحواله السياسية أو تقع في أيدي أناس جهلاء قد يسيرون بها نحو الهلاك والفساد هي: الاستبداد أو وحدانية التسلّط كما قال ابن رشد، أو الغلبة والخسّة والضلالة والجاهلية والنذالة كما عبّر عن ذلك سابقاً الفارابي، أو البهيمية والجهالة كما تحدّت عن ذلك ابن باجة.

لذلك من المفيد جدّاً استعادة هذه المقاربة الطبّية التي ركزّت عليها الفلسفة السياسية الإسلامية الكلاسيكية، بالنظر إلى حجم الفساد الذي تعرفه السياسة في عالمنا العربي الإسلامي اليوم، ومدى حاجتها الماسة حالياً إلى تقويم علاجي جديد، يتجاوز الطروحات الاختزالية والتحليلات السياسوية والأيديولوجيّة التي لا تغني ولا تسمن من جوع في أغلب الأحيان.

لقد اتضح لنا عند عرض هذه المواقف توافق الآراء الفلسفية الإسلامية إزاء مشكلة مرض السياسة، حيث يلحّ كل من الفارابي وابن باجة وابن رشد على الدور الطبّي للفيلسوف في علاج المدن الضالة والجاهلة، رغم أنّ نموذج ابن باجة الطبّي في نظريته للمتوحّد يسير نحو أفق الانسحاب من الممارسة السياسية تماماً لاقتناعه باستحالة علاج المجتمع الجاهل البهيمي من مرضه السياسي المزمن، وذلك قصد الحفاظ على صحّة وسلامة المتوحّد من عدوى هؤلاء البهيميين الذين يشكلّون الأغلبية في هذا المجتمع.

إنّ السياسة العربية مريضة بالجهالة والبهيمية منذ البداية؛ أي منذ تشكل الدولتين التيوقراطيتين الأوليتين: الأموية والعباسية. فهي ولدت معوّقة منذ بدايتها الأولى، وللأسف الشديد لم تقم الأحكام السلطانية وأدبياتها إلا على تعزيز مرضها ذاك، بينما ظلّت المحاولات الفلسفية التي قارب بها فلاسفة الإسلام هذه الظاهرة الثقافية والتاريخية بعيدة حتى عن التقويم والاهتمام، والاختبار والتجريب، رغم علاتها الكثيرة هي أيضاً. لكن تبقى تلك المحاولات ذات قيمة تاريخية وفلسفية عندما نريد مساءلة مدى صحّة أو مرض السياسة العربية القروسطية في شكليها: الجاهلي والبهيمي الكلاسيكيين.

El largo texto presentado trata sobre la política árabe desde un punto de vista filosófico islámico y clásico. Toma como referencia a varios autores clásicos y menciona a notables filósofos como pueden ser Platón, Friedrich Wilhelm Nietzsche, Al-Farabi, Ibn Rushd (conocido como Averroes en la lengua española).
Con este texto se busca un análisis sobre la política, recrea las opiniones del pueblo acerca de los politólogos y su forma de ejercer su profesión. El pueblo ve en los políticos a personas honradas y que merecen ser representantes del pueblo pero en realidad la política también tiene su lado “oscuro”. Desde esta óptica, principalmente, critica la posición que tienen los políticos que no cumplen con su verdadera misión mientras que el pueblo sigue confiando en ellos.
La mayor parte del artículo de Hussein se centra en el análisis de la política árabe tomando como punto de partida las ideas y las reflexiones de pensadores como Platón o los mencionados en las líneas anteriores. Desde el comienzo de la era omeya y abasí la política árabe se ha visto afectada y distorsionada; es por ello que ha sido aplicada con muchas incorrecciones. Lamentablemente, los gobernantes de antaño no pudieron salvar los principios que rigen la política árabe a pesar del apoyo de los filósofos islámicos de la época que, en todo momento, dieron su opinión acerca de ello e intentaron crear modelos políticos correctos. Aún así, el intento de mejora realizado por los filósofos ha quedado latente en la historia y cultura árabe.
El Diccionario filosófico de François-Marie Arouet, Voltaire (1694-1778), ofrece un sinfín de posibilidades con respecto a una concepción del Derecho canónico y del Derecho natural y de gentes a la vez que rica y desconcertante, en muchos puntos perversa contra los fundamentos esenciales de la religión y de la moral, por la ironía ácida de sus críticas, pese a la pulcritud estética de sus planteamientos. Veamos que és lo que dice sobre el matrimonio, en la voz Derecho canónico:

« Le mariage, dans l’ordre civil, est une union legitime de l’homme et de la femme pour avoir des enfants, pour les élever et pour leur assurer les droits des propriétés sous l’autorité de la loi. Afin de constater cette union, elle est accompagnée d’une cérémonie religieuse, regardée par les uns comme un sacrement, par les autres comme une pratique de culte public : vraie logomachie qui ne change rien à la chose. Il faut donc distinguer deux parties dans le mariage : le contrat civil ou l’engagement natural, et le sacrement ou la cérémonie sacrée. Le mariage peut donc subsister avec tous ses effets naturels et civils, independenment de la cérémonie religieuse. Les cérémonies même de l’Église ne sont devenues nécessaires dans l’ordre civil, que parce que le magistrat les a adoptées. Il s’est même écoule un long temps sans que les ministres de la réligion aient en aucune part à la célébration des mariages. Du temps de Justinien, le consentement des parties en présence de temoins, sans aucune cérémonie de l’Église, légitimait encore le mariage parmi les chrétiens. C’est l’empereur qui fit, vers le milieu du VIe siècle, les premières lois pour que les prêtres intervinssent comme simples témoins, sans ordonner encore de bénédiction nuptiale. L’empereur Léon, qui mourut sur le trône en 886, semble être le premier qui ait mis la cérémonie religieuse au rang des conditions nécessaires. La loi même qu’il fit atteste que c’était un nouvel établissement […] Le prêtre est aujourd’hui le magistrat que la loi a désigné librement en certains pays pour recevoir la foi de mariage. Il est très-evident que la loi peut modifier ou changer, comme il lui plaît, l’étendue de cette autorité ecclésiastique ».

François-Marie Arouet, Voltaire, Dictionnaire philosophique, II, en Œuvres complètes de Voltaire, Nouvelle édition avec notices, préfaces, variantes, table analytique, les notes de tous les commentateurs et des notes nouvelles. Conforme pour le texte à l’édition de Beuchot, et mise au courant des travaux qui ont paru jusqu’à ce jour, Garnier Frères Librairies éditeurs, París, 1878, tomo XVIII, pp. 442-443.

Se ha de decir que Jacques-André Naigéon (1738-1810) atacó a Voltaire. Por el contrario Denis Diderot, nacido el 5 de octubre de 1713 en Langres y fallecido en París el 31 de julio de 1784, quien además estudió en el Colegio de la Compañía de Jesús de Langres, se mostraba partidario de defender a Voltaire y respondió a Naigéon en 1772 con una misiva paradigmática en su género sobre Voltaire y la importancia totalmente significativa de su pensamiento y de su obra literaria como deja muestra en el contenido parcial de la carta que publicamos a continuación, poniendo entre corchetes las interpolaciones, aclaraciones y añadidos:

« Cet homme [Voltaire], dites-vous, est né jaloux de toute espèce de mérite. Sa manie de tout temps a été de rabaisser, de déchirer ceux qui avaient quelque droit à notre estime. Soit ; mais qu’est-ce que cela fait ? Est-on un sot, parce que cet homme l’a dit ? – Non – Qu’en arrive-t-il ? – Le cri public s’élève en faveur du mérite rabaissé déchiré, et il ne reste au censeur injuste que le titre d’envieux et de jaloux.
Cet homme [Voltaire], dites-vous, est ingrat. Son bienfaiteur est-il tombé dans la disgrace, il lui tourne le dos et se hâte d’aller encenser l’idole du moment. – Soit ; mais que c’est-ce que cela fait ? En méprise-t-on moins l’idole de son encenseur ? – Non – Qu’en arrive-t-il ? On dit peut-être de l’homme disgracié qu’il avait mal placé sa faveur ; et de l’autre qu’il est un ingrat.
Cet homme [Voltaire], dites vous, a fait l’apologie d’un vizir [no René-Nicholas-Augustin de Maupeon (1714-1792), sino que se refiere a su padre René-Charles de Maupeon (1688-1775)] dont les opérations écraisaient les particuliers san soulager l’empire. – Soit ; mais qu’est-ce que cela fait ? Le peuple en est-il plus opprimé, et le vizir moins digne du mortier d’Amurat ? […].
Mais ce jaloux est un octogénaire qui tint tout la vie son fouet levé sur les tyrans, les fanatiques, et les autres grands malfaiteurs de ce monde. Mais cet ingrat, constant ami de l’humanité, a quelquefois secouru le malhereux dans sa détresse, et vengé l’innocence opprimée.
Mais cet insensé [Voltaire] a introduit la philosophie de Locke et de Newton dans sa patrie, attaqué les préjugés les plus révérés sur la scène, prêché la liberté de penser, inspiré l’esprit de tolerance, soutenu de bon goût expirant, fait plusieurs actions louables et une multitude d’excellents ouvrages. Son nom est en honneur dans toutes les contrées, et durera dans touts les siècles. […].
Un jour, cet homme [Voltaire] sera bien gran, et ses détracteurs seront bien petits. […]»

Dénis Diderot, Correspondance, édition établie par Laurent Versini, Robert Laffont, Paris, 1997, vol. V, pp. 1107-1108.

Ernst Cassirer, en Das Problem Jean Jacques Rousseau, artículo suyo publicado en Archiv für Geschichte der Philosophie, 41 (1932), pp. 177-213 y 479-513, recoge unas líneas impresionantes escritas por Voltaire, Le Mondain, 1736, en Œuvres, vol. XIV, p. 112, cita de Cassirer en p. 211, que no merecen otro calificativo que lo sorprendentes y llamativas que son:

« Moi je rends grâce à la nature sage.
Oui, pour mon bien, m’a fait naître en cet âge
Tant décrie par nos tristes frondeurs
Ce temps profane est tout fait pour mes mœurs.
J’aime le luxe, et même la molesse
Tous les plaisirs, les arts de tout espèce
La propriété, le goût, les ornements,
Tout honnête homme a de tels sentiments»

François-Marie Arouet, Voltaire

No podemos dejar fuera de juego la lengua griega, tan significativa en los orígenes de la literatura escrita. En este caso del Aeneas Tacticus, y su Asclepiodotus, XXXVII, 1-9, no en la totalidad de estos fragmentos, a través de la edición de William Abbott Oldfather de 1923 (pp. 186-188):

[1] Τοὺς δὲ ὑπορύσσοντας ὧδε κωλύειν. ἐὰν δοκῇς ὑπορύσσεσθαι, ὡς βαθυτάτην ἐκτὸς χρὴ τὴν τάφρον ὀρύσσεσθαι, ὅπως εἰς τὴν τάφρον τὸ ὑπόρυγμα ἀφίκηται καὶ οἱ ὑπορύσσοντες ὀφθῶσιν.
[2] ἐὰν δέ σοι ὑπάρχῃ, καὶ τειχίον τειχίσαι εἰς αὐτὴν ὡς ἰσχυροτάτων καὶ μεγίστων λίθων. ἐὰν δὲ μὴ ὑπάρχῃ τειχίσαι λίθοις,
[3] ξύλων φορυτὸν κομίσαντα ... ἂν δὲ τὰ ὑπορύγματα τῆς τάφρου πῃ προσπέσῃ, ταύτῃ ἐπιβάλλοντα ξύλα καὶ τὸν φορυτὸν ἐμπρῆσαι καὶ τὰ ἄλλα κατασκεπάσαι, ὅπως ὁ καπνὸς εἰς τὸ διόρυγμα πορεύσηται καὶ κακῶς ποιήσῃ τοὺς ἐν τῷ ὀρύγματι ὄντας: ἐνδέχεται δὲ καὶ πολλοὺς ἀπολέσθαι αὐτῶν ὑπὸ τοῦ καπνοῦ.
[4] ἤδη δέ τινες καὶ σφῆκας καὶ μελίσσας εἰς τὸ διόρυγμα ἀφέντες ἐλυμήναντο τοὺς ἐν τῷ ὀρύγματι ὄντας.
[5] χρὴ δὲ ἁπλῶς εἰπεῖν καθ̓ ὅν τινα τόπον ὀρύσσουσιν ἀνθυπορύσσειν καὶ ἀντιοῦσθαι καὶ ἐμπιμπράναι ...
[6] τὸ ἐν τῷ ὀρύγματι μαχόμενον. παλαιὸν δέ τι λέγεται ... Ἄμασιν Βαρκαίους πολιορκοῦντα, ἐπεὶ ἐπεχείρει ὀρύσσειν. οἱ δὲ Βαρκαῖοι αἰσθόμενοι τὸ ἐπιχείρημα τοῦ Ἀμάσιδος, ἠποροῦντο μὴ λάθῃ ἢ φθάσῃ, ἔπειτα ἀνὴρ χαλκεὺς ἀνεῦρεν ἐνθυμήσας: ἀσπίδος χάλκωμα περιφέρων ἐντὸς τοῦ τείχεος ἐπάνω προσίσχεν πρὸς τὸ δάπεδον.
[7] τῇ μὲν δὴ ἄλλῃ κωφὰ ἦν πρὸς ἃ προσίσχοι τὸ χάλκωμα: ᾗ δὲ ὑπωρύσσετο, ἀντήχει. ἀντορύσσοντες οὖν οἱ Βαρκαῖοι ταύτῃ, ἀπέκτειναν πολλοὺς τῶν ὑπορυσσόντων. ὅθεν καὶ νῦν χρῶνται τούτῳ τῷ ἐνθυμήματι γνωρίζοντες ᾗ ὑπορύσσεται.
[8] Καὶ οἷς μὲν προσήκει τὰ ἐκ τῶν ἐναντίων τεχνάσματα καταντῶντα ἀμύνειν δεδήλωται: τοῖς δὲ ὑπορύσσειν μέλλουσιν ὧδ̓ ἂν γένοιτο ἰσχυρότατον φράγμα.
[9] χρὴ δύο ἁμαξῶν τοὺς ῥυμοὺς εἰς τὸ αὐτὸ δῆσαι, συμπετάσαντα κατὰ τὸ ἕτερον μέρος τῆς ἁμάξης, ὅπως μετεωρισθῶσιν οἱ ῥυμοὶ εἰς τὸ αὐτὸ νεύοντες: ἔπειτα οὕτως ἐπισυνδεῖν ἄλλα ξύλα καὶ ῥίπους καὶ ἄλλα φράγματα ἐπάνω, ταῦτα δὲ πηλῷ καταλεῖψαι. ἔσται οὖν τοῦτο καὶ προσαγαγεῖν ὅπου βούλει τοὺς τροχοὺς καὶ ἀπαγαγεῖν, ὑπὸ δὲ τούτῳ τῷ φράγματι τοὺς ὑπορύσσοντας εἶναι.

El decano de la Facultad de Derecho malagueña hizo la presentación de un texto de Lactancio, De mortibus persecutorum, XXIII, de grandísimo interés sobre el cobro de los impuestos, que tradujo del latín al castellano, y luego glosó en sus virtualidades más significativas. Curiosa forma que tuvieron algunos emperadores romanos de reprimir fiscalmente a los pueblos vencidos. Juan José Hinojosa advirtió que algunos autores discuten que Lucius Caecilius Firminianus Lanctantius fuera realmente quien escribió De mortibus persecutorum. Ver en este sentido Wolfgang Buchwald, Armin Hohlweg y Otto Prinz, en Dictionnaire des auteurs grecs et latins de l’Antiquité et du Moyen Âge, trad. francesa de Jean Denis Berger y Jacques Billen, Brepols, Bruselas, 1991, pp. 502-503. También duda de la autoría de Lactancio nada menos que James Stevenson en la voz Lanctantius, en The Oxford Classical Dictionary, ed. N. G. L. Hammond y H. H. Scullard, Oxford, reimp. 2ª ed., 1973, pp. 575-576. Es significativa la aportaci�n de Hinojosa, pues Gabriel Ardant, en su Histoire de l�imp�t, libro I, De l�Antiquit� au XVIIe si�cle, Fayard, Par�s, 1971, tomo de 634 pp., no recoge el curioso texto seleccionado por J. J. Hinojosa, pero es que ni siquiera se encuentra aludido en esta historia del impuesto, donde se se�ala la grandeza inconmensurable del Imperio romano que llev� a imponer a Tolomeo Auleta un impuesto anual que alcanzaba la cifra de 12.500 talentos (p. 128) (el equivalente actual de 245.398.773 Euros). Incluso la referencia de Lactancio podr�a ser completada por otra de Salviano, De gubernatione Dei, donde se hace referencia a la vil explotaci�n de viudas, hu�rfanos y toda clase de poblaci�n, �v�ctimas de estas persecuciones p�blicas� a trav�s del sistema impositivo vigente (p. 157). Ofrecemos un fragmento del conjunto del texto que fue leído por J. J. Hinojosa e interpretado en la lengua de Cervantes. Aquí mantenemos parte del original latino, con el que se recreó Juan José Hinojosa, dando lugar luego a un debate que no fue pacífico, pero sí clarividentemente ilustrado:

«Quae veteres adversus victos iure belli fecerant, et ille adversus Romanos Romanisque subiectos facere ausus est, quia parentes eius censui subiugati fuerant, quem Traianus Daciis assidue rebellantibus poenae gratia victor imposuit.
«Post hoc pecuniae pro capitibus pendebantur et merces pro vita dabatur. Non tamen isdem consistoribus fides habebatur, sed alli super alios mittebantur tamquam plura inventuri, et ut duplicabatur semper, illis non ivenientibus, esd ut libuit addentibus, ne frustra missi viderentur.
«Ita dum cavet ne quis simulatione mendicitatis censum subterfugiat, multitudinem verorum miserorum contra omne ius humanitatis occidit»

Lactancio, De mortibus persecutorum, XXIII (algunos fragmentos)

Lactancio ha merecido valoraciones bibliográficas distintas, entre ellas las del cuestionamiento de la autoría de alguna de otras de sus obras. En concreto ver Lactantius I (L. Caecilius Firminianus Lanctantius), en Paulys-Wissowa Real-Encyclopädie der classischen Altertums Wissenschaft, ed. J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, XII (Kynesioi – Legio), 1, Stuttgart, 1924, cols. 351-356. Conviente también distinguirlo de Lactancio Plácido, que es otro personaje diferente. En concreto en la col. 354 habla Lietzmann sobre De mortibus persecutorum, quien al respecto resume indicando: „Angefochten ist die Echtheit des einer einzingen Hs. des 11. Jhdts. von der sonstigen L.- Überlieferung getrennt erhaltenen Buches de mortibus persecutorum. Es ist eine historisch-politische Broschüre, die durch lebendinge Schilderung des Sturzes und Todes der Christenverfolger Diocletian, Maximian, Galerius, Maximinus Daia und Maxentius samt ihren Familien lehren will, quatenus virtutem ac maiestatem suam in extinguendis delendisque nominis sui hostibus deus summus ostenderit (1,5): sie schliesst mit dem Mailänder Toleranzedikt vom 13. Juin 313 ab.‟ (col. 354).
Otros disponían de textos para ser presentados, pero no pudo llevarse a cabo por la extensión del acto, que se hubiera convertido en interminable. En concreto los fragmentos corresponderían a Alphonse de Lamartine (1790-1869), nacido en Maçon, poeta, miembro de la Academia francesa desde 1829, que fue ministro de Asuntos Exteriores en 1848. Leamos una serie de reflexiones suyas sobre la “política racional”:

« L’homme social doit être désormais aux yeux du philosophe, aux yeux du législateur, ce que l’homme isolé est aux yeux du vrai crétien : […]. Ce nom de démocratie, souillé et ensanglanté récemment parmi nous dans les saturnals de la Révolution française, répugne encore à la pensée ; bien que le philosophe lave les mots avant de s’en servir et purifie l’expression par l’idée. Nous nommerons de préference cette forme de gouvernement la forme rationnelle, ou le droit de tous ; ou la forme rationnelle ou le droit de tous ne peut être autre chose que la liberté, ou chacun est juge et gardien de son propre droit : donc l’époque moderne ne peut être que l’époque de la liberté ; sa mission est d’organiser le droit de tous ou la liberté d’une manière vitable et durable… Révolution, dynastie, légitimité, droit divin, droit populaire, souveraineté du fait ou du droit ; pouvoir, liberté, forme et but de gouvernement ; questions de culte ou d’enseigement, de paix ou de guerre ; existence et héredité d’un pouvoir aristocratique ou de la pairie ; législation, élection, extension ou restriction du pouvoir des comunes, des municipalités, des provinces, tout se classe, tout s’éclaire, tout se juge ; la conscience politique n’a plus de doutes, le présent plus d’ambiguïtés, l’avénir plus de mystères ; tout se résout dans ces seuls mots : le bien le général de l’humanité pour objet, la raison morale pour guide, la conscience pour juge. A l’aide de ce grand jury, l’esprit humain peut citer devant lui le siècle, et prononcer sans crainte son infaillible verdict ».

Alphonse de Lamartine (1790-1869)
[Michel Berveiller, L’œuvre de Lamartine, Hachette, París, 1951, pp. 52-53]

Pero particularmente llamativa por su defensa a ultranza de la monarquía es un texto de Chateaubriand en sus Mémoires d’outre-tombe, en un momento que se discutía en Francia de nuevo la monarquía, en este caso la de Luis-Felipe, como ahora se levantan miles de voces en contra del actual monarca español Felipe VI, que claman la convocatoria de un referéndum y que sea el pueblo español quien decida la continuidad de la maltrecha monarquía borbónica o la aparición de la Tercera República. Pero veamos como se posicionaba en 1837 el intransigente Chateaubriand:

« La France est sous la domination d’une idée hostile au trône : un diadème dont on reconnaît d’abord l’autorité, puis que l’on foule aux pieds, que l’on reprend ensuite pour le fouler aux pieds de nouveau, n’est qu’une inutile tentation et un symbole de désordre. On impose un maître à des hommes qui semblent l’appeler par leurs souvenirs, et qui ne le supportent plus par leurs mœurs ; on l’impose à des générations qui, ayant perdu la mesure et la décence sociale, ne savent qu’insulter la personne royale ou remplacer le respect par la servilité ».

François René de Chateaubriand (1768-1848), Mémoires d’outre tombe, edición crítica de Jean-Claude Berchet, París, 2004, tomo 2, lib. XLVIII, cap. 1, p. 945.

Se notó particularmente la ausencia en este conclave jurídico-literario del catedrático de Filosofía del derecho y experto en Derecho y Literatura, José Calvo González, isto sapientium conciliabulo saevus nimis. Tampoco el profesor de Filosofía de Derecho y Sociología jurídica Felipe R. Navarro Martínez tuvo a bien concurrir al acto. En cualquier caso, la iniciativa científica del decanato y, en concreto del principal muñidor de la misma, el doctor J. J. Hinojosa ha sido sin duda sumamente saludable y enriquecedora para todos los que participaron activa o pasivamente en la misma, y esperamos que se repita en 2015, activando tanto el decano como el vicedecano Antonio Roldán toda clase de mecanismos y de instancias para que el acto tenga ya un reflejo ciudadano en la prensa de Málaga, aparte del ya de por sí científico con que aparece distinguido y, lógicamente, en abril de 2015, se añadan las lenguas rusa y alemana al griego clásico, latín, castellano, francés y árabe de la del pasado abril. [Recibido el 13 de septiembre de 2014].

---

Nota bene:
Si necesita algún tipo de información referente al artículo póngase en contacto con el email suministrado por el autor del artículo al principio del mismo.
REVISTA EUROPEA DE HISTORIA DE LAS IDEAS POLÍTICAS Y DE LAS INSTITUCIONES PÚBLICAS es una revista académica, editada y mantenida por Revistasdederecho.com. La revista dejó de depender de la Universidad de Málaga en noviembre de 2013 y de www.eumed.com en noviembre de 2020, fecha en la que se conformó www.revistasdederecho.com. Para cualquier comunicación, envíe un mensaje a mjpelaez@uma.es, seghiri@uma.es o info@revistasdederecho.com.